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五十五章

      [原文]
      含德之厚者，比于赤子。逢蝲虫畏地弗螫，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔百握固，未知牝牡之会，而脧怒，精之至也；“终”曰号，而不{找不到该字，上心下夂}，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮即老，谓之不道。不道早已。
      [意释]
      那因修道而蕴含了深厚功德之人，就象刚出和的婴儿那样柔和而无欲；即使他处于蝲咕和水虫畏这些毒虫群集之沼池，也不会被其毒刺螫伤；即使他处于凶禽猛兽曾聚居的山林，也不会被其之利爪凶牙所损伤；他的筋骨虽然显得柔弱而不强壮，但是他却能牢牢把握住生命而不致丢失；他不曾思虑牝牡交媾之淫事，而是尽量削弱自己亢奋之淫欲，这样他的元精才得以十分充足；他以“终”去称乎淫事以为其名号，意为若妄行淫事就会导致人的终结，故必须予以终止而不妄行淫事，这样才使他的身心都得以十分的中和。身心能够中和者才合于常道。知道身心保持中和者，才算是明白了修养生之道的至理。这样就有益于养生，所以才叫吉祥。如果让心神去使志气，那就叫妄呈刚强，那样就会导致元气的亢壮运行，如此则会形成人体的迅速衰老，这是不符合自然之道的柔和规律的，凡是违背自然之道规律者即会被道所淘汰，从而使自己过早结束生命的历程。
      [领会]
      修养生之道者需要使自己的精气神充沛而柔和，但并不是要求自己的精气神去呈刚强，两者存在着原则的区别。气与神的充沛需要节约元精以转化为气与神，若妄施元精者其气神这源即枯竭。所以这对人的自身是非常不利的。尤其是修养生之道者，更须将爱惜元精象爱惜生命那样对待。性的欲望大半因思虑所致，若寡于思虑者其淫欲亦寡淡。能寡于淫事者则为气与神储备了后备能源，对此《庄子》有一段寓言是这样描述的：“田开之见周威公。威公曰：‘我闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？'田开之曰：‘开这拔彗以侍门庭，亦何闻于夫子？'威公曰：‘田子无让，寡人愿闻之。'开之曰：‘闻夫子曰：善养生者若牧羊然，视其后而鞭之。'威公曰：‘何谓也？'田开之曰：‘鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色。不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外；毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。'仲尼曰：‘无入而（尔）藏，无出而（尔）阳，柴立中央，三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人则父子兄弟相戒也。必盛卒徒而后敢出焉。不亦知乎！人之所畏者，衽席之上，饮食之间。而不知为之戒者，过也。'”
      这就是“言者所以在意”的寓言篇，人名各有其寓意，“祝肾”者助肾也，而肾在古代传统所指及中医所指称者，并非单指肾脏，主要是指生殖系统之本原功能。“单豹”者单纯抱一而不知节制房事之意。当然“饿虎”之意就甚为明朗了。后面假仲尼之言所说的一段话其意自显。对此《坐忘论》亦有云：“若色病重者，当观色染都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想，外空色心，内忘妄心。空想，谁为色主？《经》云：色者全是想耳，想悉是空，何有色耶？……仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧。一生之命，七日不食便至于死，百年无色翻免夭伤。故知色者非身心之切要，适为性命之仇贼，何乃系恋自取消毁？”由此而知前辈修道者都很重视节制房事以充精气神。
      但若仅知充精气神而不善运用精气神者，仍不能达养生之目的。其关键还在于能柔弱运用，如此才能与自然之道相吻合。而精气神的柔弱其关键又在于神的柔弱，故修道者就不能呈刚强之志气。故《庄子》有云：“夫忿滀之气散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”又有云：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。”《抱朴子》云：“忍怒以全阴，抑喜以养阳。”故可知修道者必使其心恬淡虚静，不积怨气，不使志气，如此才能气精归于柔弱中和。这也就是以性养命、以命养性而相互交养的过程。若偏执于任何一方，都有能达养生之预期目的。若能柔和相交养者，久久修行必能使自体之中和场势能得以累积加强，自然呈现出潜在的避害能力，故毒虫猛兽即不敢去伤害他。
      通常人们处世，由于受周围环境影响，意识和欲望逐日增加，如果欲望得不到满足，就会形成心理上的忿懑、忧愁、忌恨、悲伤、恐怖、渴求等等不中和心理，形之于表情就是爱使脾气或生闷气，这不中和心理对身体是极为不利的，久之必会郁闷而成疾。有句俗话说：“有志气者熬成坟，无志气者熬成人”。这是一句方言，所谓“志气”包含有性格倔强，争强斗胜等含意。话俗理不俗，不自量力而争强者，会早早的争来坟墓葬身，量力而行者则得到了健康的身体。没“志气”看似疲软，实则是心神中和的表现。但这里所说的无“志气”并非指无事业之志向，而是形容以柔胜刚。故俗话又说“慢性子人长寿命”。往往一些养生至理就流传在人们口头上，只是人们不愿放弃对名利的妄求，所以就很难循理而行了。《淮南子》有云：“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好恶者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂。犹悲多恚，病乃成积，好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者则通于神明，通于神明者得其内者也。”由此可知，情欲的偏激乃人体健康之大敌。再者修功时由于要使身体形成整体统一均衡，故就不能使意识有所偏守，否则就难以达到中和之目的。就象自然界中，由于有了阳光的普照，才形成了云腾雨施、万物生化的自然和谐。若阳光因为自己的照射能使植物生长，就将光和热集中照向植物，那么植物就会被烤焦，另一方面，水由于失去了光和热即会结成顽冰，这样就会破坏自然界的整体和谐。
      再者，对的有修功内境感受都不能促使其达到至极的完满程度。只能使其保持不盈的自然中和之态，否则就会促使其向相反的方面转化，即所谓物极必反，从而产生不良后果。只有处中，才不致走极端。这不仅适用于自体之治理，同样适用于对待人类生存的自然环境。《阴符经》有云：“天生杀机，道之理也。天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”人若对己或对自然索取过甚，都会使道产生“杀机”。
修道者是修精气神的充沛中和，而不是练外形的强壮发达，所以从外形上看他们并非壮汉，而是显得清奇。不会有多余脂肪的积累而发胖，而是将多余能量都累积为无形可见的自体中和场势能。所以强壮与中和健康又不能等同看待，仅强壮而不中和者必爱呈强刚之勇，久之其强必自衰，对此需辩证对待。
      文中的“脧”字读音“捐”，意为削弱、减少。但长久以来此字在此句中都被读为“最”音，并被解释为男孩的“小雀儿”，笔者以为不妥，这是因文中有“赤子”和“牝牡之会”所附会出的。而文中的“ ”{上心下夂}是{上无中心下夂}字的古写，读音“爱”，意为行动，不“ ”即不付诸行动，正与“脧”之原意相呼应，也与文中的“终”意相呼应。但包括帛书乙本在内的所有通行本，都将文中的“曰”字改写为“日”，将“ ”字改写为“嗄”或“嚘”字，使该句成了“未知牝牡之会而脧作”，“终日号而不嗄”，这样便可理解为：“不知道雌雄相交媾的事，但它的雀儿也会跷起来。”“虽然整日都在哭号，但他的喉咙也不会嘶哑。”如此理解未免与修道无关系，而成了不必要的赘句。但帛书甲本中所用的“脧怒”，“终日号，而不 {上无中心下夂}”都是指方法或应注意事项，所以就是必不可少的。可见用字之差会对文意带来多么大的不同。再者，修道之炼精化气时下阴所呈之态是“龟缩不举，马阴藏相”，而并非勃举。以修道之心态而言是默言以殂处，何必要整日哭号呢？精气神之交泰充沛是柔和的，而并不呈现外向的强刚。

五十六章

      [原文]
      知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门；和其光，同其尘；坐其阅，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而浅，故为“天下贵”。
      [意释]
      能够知道自己之道的奥妙者，无法以恰当的语言予以表达；凡是能以语言所表达得出的，那并不是所知自然之道的真实奥妙。如果要知道自然之道的奥秘，那就必须做到如下几点：堵塞住心神出游的缝隙，关闭起外部信息进入的门户；调和其智慧之光焰，使之归于象尘埃那样的混朦，呈浑沌之态；使审视之功能停歇下来，让意识的纷动得以解脱；如此而行，就会使自己那玄妙的元神得以呈现，而与玄妙的自然之道相玄同。但是，你又不能因为得以与道玄同而产生亲近的意识，也不能因为与道玄同而产生疏远的意识；既不能因为与道玄同而认为是有利就产生欣喜之心理，又不能因为与道玄同以为是有害而产生恐怖之心理；还不能因为与道玄同以为是珍贵而予以重视，亦不能因为与道玄同以为是浅薄而予以轻视。正因为你能保持此种心神状态，所以道才能成为你身体这“小天下”中珍贵的宝贝而不离去。
      [领会]
      人的意识认知辩解能力，只能分辨有概念之事物，但却无力认识无概念之实存。而自然之道就是无概念可表达的实存，所以人的意识也就无法认识到道的实存。正因为道无概念可表达，所以老子也只能勉强的形容它叫“道”，又勉强形容其为“大”。笔者在理解并体验这道时，认为其确实是无形的实存，在无奈的情况下只好借用了现代科学之词汇“场”的概念，但所有的物理场态都是以极化的形式而呈现的，而道却没有极化之偏颇，故亦勉强生造出“无极化之场势能”去形容自然之道的总规范和总动力，这也许就是现代科学所要极力探索的，但又无法认识的“宇宙统一场”吧！人类探索宇宙奥秘的方法，基本上都是以自己的意识相对于事物去认识、归纳、提练出规律、定律等，所以在搞科学研究时，所有试验仪器和试验手段也只能按相对的角度去作探索。因此，其所能探索出的现象也只能是相对的片面及片断，而并非全部；只能观察到相对的有极，而不能得到无相对的无极。比如，当你看一个人时只能看到他的某一面，而不能同时看到其所有面；即使是以多方观察，也只能见其外而不能见其内脏；即使是能将其解剖见其内脏，但却不能扑捉其心神。从不同的角度去观察同一事物时，又会得出不同的印象和结论。况且将人解剖开来去观察其内脏时，所见到的只是某个内脏局部形象而并非完整的人。中国画的山水画论中有“横看成内侧成峰”之说，即说明了以不同的角度去观察同一事物时，所产生的不同印象和得出的不同结论。这又如让一位聋者、一位盲者和一位全聋盲者同时去认识一枚爆竹的爆炸过程，聋者所知的是火光一闪亮，盲者所知的只是叭的一声响，而全聋盲者则会全然不知。现在人们对事物的认识方法就类似于此，如果不从根本上转变人类认识事物的相对观念，那么人类所能认识到的宇宙也只能是某些片面之片断，所以随着现代科学的高度发展，物理学界似乎朦胧的意识到，在众多各具特性的物理现象之背后，好象应该有一种总的统御力量，但却又无法去寻觅它。比如说，被称作物理学巨匠的牛顿虽然发现了万有引力，但他却并不知这引力源出于何，最后他不得不将星球运转的第一次推动力归结于“上帝”。而随着高能物理学的研究，研究者似乎觉察到某些高能物理现象越来越接近中国道家的玄妙哲理，这绝非偶然的巧合，而正好说明中国的先哲们早在两千五百年以前，就以特殊的方法认识到宇宙的内在本质奥秘，这特殊的方法就是修道而体道，使自己之心神完全参同于宇宙也参同于自己，不是采用相对的认识意识，而是采用无相对的元神之感应，这样元神就与自然之道相“玄同”为一，从而产生无彼此之分的“玄通”能力。故就能知众有之本，也知众有是如何受制于本而呈现出其末的变化规律，以及如何使众有之末去符合道本而得以长存，所能知的就是事物的全时空的全部信息。时空的概念，是事物发展的相对概念，就如波浪是从水平面上泛起，形成波峰后再向下跌落成波谷，如此往返于水平面上的统一之中。于是水浪就有了波峰、波谷、波高、波长、频率、始终等概念。而这些概念就不存在于平静的水面。自然之道是无极的，所以也就不存在运动、发展、时间、空间、速度、始终等相对概念。水的平静无波蕴含着动的生机，并非干竭了的死寂。道是无极蕴含着众极化的生机，并非真空的空寂。修道者的无思，是空灵的虚静，蕴含着众知的活力，而并非昏昧之顽空。有极是表象，无极是根本，表赖本才得以存在。有极者有概念可表达，无极者则无概念可阐述。有极者就有相对应之理论，所以此种有极理论就不一定适用它种有极理论。有极理论都是相对理论。无极者则无相对理论，是唯一之无极，是总规律，故其就能适用于所有。所以经典物理学和现代物理学都存在着适用范围的局限性。只有自然之道的无极，才是永恒而普遍的。
      所有发展着的事物都有始有终，这也包括了人类的进化史和人类赖以生存的自然环境。人类切莫要为了满足现代人的欲求，而使其加剧极化走向极端。需要的是人类克制自己，缓和极化去趋向自然之道，使之归于中和，以保护人类赖以生存的环境和延长人类史的发展进程。要知道“物壮而老，谓之不道”的规律是普遍适用的。无论任何事物，只要违背了自然之道的规律，终究会被其所淘汰。万物之灵的人类，理应顺应自然之道以长存。
如果将老子对宇宙的“玄同”认识法和牛顿及爱因斯坦对自然的认识法作一番形容对比的话，那么牛顿就相当于一位站在海岸上观察海浪之变化的研究者，他在研究己之不动相对于海浪之动这二者之间的相对变化规律，这可称之谓绝对之相对法。而爱因斯坦则又深入了一层，使自己站在一个变化着的海浪上，相对于其它变化着的海浪，以研究己之动与彼之动二者之间的相对变化规律，这可称之谓随机之相对法。但老子则使自身变成了海洋，与海洋融而为一，没有彼此之分，没相对概念，所有海浪都因我而泛起，又因我而跌落，故能知其全部，这可称之谓无相对的能耐同法，也就是老子所称的“玄同”。故可知人类仅以自己的思智去认识宇宙众有那是远远不够的，若以有极化之思去认识有极化之事物，那么这认识就永无止尽。而以唯一的无极意识场势去玄同于无极之道，这却是唯一而永恒的。其不被时间所拘，不为空间所限。《庄子》在形容这唯一的自然之道时云：“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎，尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而闲乎，寥已！吾志无往焉而不知其所至，去来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”又有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”这即是古圣哲们所体知的天道。
      常人无法从语言文字的阐述中去真正的了解自然之道的真实奥秘，但却可以用切身修道的方法去体验自然之道的奥秘，但修道而与道玄同的先决条件是意识场势的中和无极化。所以即使是在与道玄同的时候，仍不能使意识场势有所偏颇。即当自己与道相玄同时就不能产生亲近、疏忽、欣喜、惧怕、惊奇、珍视等等所有有概念之意识，而使其始终保持知而不辨的混沌元神状态，如此才能使其玄同现象不被破坏。但此玄同能力是修道的较深层之功夫，并非短期修道所能达，修道者则不可去追求其呈现，久久修行则自然而呈现。若有意去追求时，其玄同即会远离而去，唯不偏不倚时道即返还。《太上老君常说清静经》即是谈入静功夫的，现摘录以备参考：
“清者浊之源，动者静之机，人能常清静，天地悉皆归。夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，三者既悟，唯见于空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道。”此估乃“修性”的入静功夫。但修性与修命又不是截然分开的，只要修性得法，既不着相，又不落于顽空，就会在修性的同时也修了命了，使性命归为一体。
      由于修道者性命双修的过程是非常微妙的全时空的全过程，故就很难以语言、文字、图像、公式等等表达相对的手段去表达其全方位的全息。所以前人就有书不尽言，言不尽意之说，一些微妙的过程就必须以心领神会，却难以言相传。只有修道者能将自己的心神融同于全身，所以才能切身的体验到体内运化全方位全过程之全部信息，因而这信息就是全时空的无相对信息。这就有别于现代科学试验以某种人为意识的相对角度，去观察或记录到的某些片面之片断的瞬间个别相对信息。凡是以相对意识参与的试验，所能得到的只能是相对信息，而并非全息。相对是表象，无相对才是根本。当修道者能达到整体中和无极的时候，其所产生的无极场势能的传播也就没有极限了，无限快的速度，也就不存在速度的概念。但无限快的速度又不同于无速度的静止，二者是完全相反的两种概念。当速度无限快时，空间和时间的概念亦不复存在，故修道者所直觉到的“道”就无古今，无内外，无彼此，无有无无……是一种“一”的无相对之“大同”。这种无极极场势能的无限快速，是由于该场势能已完全同一于无极之道，从而消除了道对极化场势极化场势能传播速度的“扼滞”作用。传播能量的媒介体，对能量不仅有传播的作用，还有“扼滞”的作用。这“扼滞”作用以波的脉冲形式而呈现。所以能量的传播速度从宏观上看是匀速的，而从微观上看则是脉冲式的。无“扼滞”作用即无波，故无极场势能的速度就无限快。

五十七章

      [原文]
      以正之“邦”；以畸用“兵”；以无事取“天下”。吾何以知其然也哉？夫“天下”多忌讳，而“民”弥贫。“民”多利器，而“邦家”滋昏。人多知，而何物滋起？法物滋章，而“盗贼”多有。是以圣人之言曰：“我”无为也，而“民”自化，“我”好静，而“民”自正；“我”无事，而“民”自富；“我”欲不欲，而“民”自朴。
      [意释]
      如果心神能够保持中正无偏，就能形成中和元神之“邦域”；如果心神混乱，就会导致元气的杂乱攻势；只有使心神保持无事可虑的虚静状态，才能够取得人体这“小天下”的中和健康。我是怎样知道这各种心神状态所能导致其后果过程的所以然呢？如果修道者对人体规定了众多禁忌条件的话，那就是在逼迫意识这“民众”去符合众多的禁忌，这反而会使意识无所适从而感到无依之穷困，如此就导致了思欲锐势的纷呈，而使得元神的域被搅扰得昏昧不明。当人的辨知之思纷纷呈现的时候，哪里还会有中和元气的滋润形成呢？如果心神过多的立法去规范自己，那就反而会导致自身有众多相争相克的混乱产生。因此，那修道的圣哲有一段格言是这样说的：要使心神这内在之我无所追求，这样就会使意识之“民众”自然而化育；使心神之我安于虚静，那么意识之“民众”就会自然而归于中正；使心神之我安然无事，如此就会使意识之“民众”自然感到充实。使心神之我有欲而不动欲，这样意识之“民众”就会自然归为浑朴的统一。
      [领会]
      意欲、心神与元神这三者，本是意识场所呈现出的不同场势状态。心神是指意识场的认知辩解功能而言；意欲是指这认知辩解功能所呈的极化变化过程；元神是指意识场的无极化状态。如果将水比作心神，那么水的不同动势即是不同的意欲，而平静的水则是元神。欲使意欲平息，那就不能使心神有任何妄动，因心神之动即是意欲。所以在修养生之道的时候，修道者就不能对自己身心所呈的状态有烦杂的规定。若有烦杂之规定，就需要意识去检查这些规定所呈的状态是否合适，而人体是一个活的整体系统，当你让此处合乎规定时，就有可能导致其它部分不合规定，如此就会使意识只顾去检查各处的状态而纷动不息，那就无法使心神真正的平静下来。所以修养生之道就不必过于强求，使自己的体态如何的合于什么规矩，而只需保持大体上浑然一体即可。
      《庄子》有云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为则任事者责也。无为则俞俞，俞才忧患不能处，年寿长矣。”《诸真语录》有云：“福者，祸之先；利者，害之源；治者，乱之本；存者，亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无；而因自然。”《洞玄监乾经》亦有云：“俗人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦；五神失主，道君不还。”《关尹子》有云：“能克己，乃能成己，能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”“众人惑其名，见物不见道；贤人析其理，见道不见物；圣人合其天，不见道不见物，一道皆道。不执之即道，执之即物。”前辈圣哲们都以各种方式提醒修道者，绝对不能以任何有为之心去修道，所有有为之心只能招致混乱。
      其实，常态下的人体动态，基本上都受意识的指挥，此处之动势又必须有其它处之动势相应促成。但修养生之道者则是要调动人体之自调本能，即须放弃意识参与的调整，待意识虚静到一定的时机，身体之场势就会自然产生变化而调整，场势之变化必然导致肌体的张弛变化或感受上的异常，这本是自调功能的初现，是不需参与意识调整的，若参与意识的调整，反而又会将自调功能给抑制了。只有不参与意识的调整，才会使自体场势的自调功能得以自然发挥，并促成内动和元气的运化调整。当修道者的自调本能初被调动时，其感受就异于常态。若不能明了这是自身本能的调动之理，往往会产生一些惊异之心，甚至产生迷信思想，这样反而会对本能的自然发挥形成干扰，故应避免各种心理的干扰，更不能因看过它种功法的行气方法而以意促使引领其走某经某络，那样就不是发挥自调之本能，而是参与了有为的意识。有为之治就有可能产生元气的混乱妄攻，这反而对养生不利。如果说修道有什么要领的话，那么这要领就是收敛自己的所有意识活动，使之处于中正不偏的无欲状态，身体就会自然而归于其中正而中和健康。
      若就修道的体态而言，是没有严格固定体态的，采用什么样的姿势应根据自己的具体情况而定，或站、或坐、或卧均无不可，以坐为主。整个身体以浑一虚灵自然为佳，既不能紧张拘束，又不可松垮疲塌。使身之虚灵自然与心之自然虚灵融为一体，既不执著，又不松懈，使之保持在中间状态。心情以无事为佳，既无喜，亦无怒，使之处于慈柔。
      若就修功环境而言，总以清静为好，应尽量选择能避开有可能产生突然惊吓的环境。一般性的不清静，修功者自能适应，但突然性的激烈声响或事件则对修功不利。即使是遇到了突然的意外惊吓，也应使自己心情平缓下来，不被其事所左右。
      在修功时间上也没有严格规定，根据自己的工作和生活情况，自行选择时间，最好能每日都大体上在同一时间修功。每次大约修45分钟左右，每日一次二次均可，但不宜在饱食的情况下修功，总以适度为宜，不必强求。
      实际上修功是不应规定成法的，待修之入化，即归于无法。无法，才是进入了自由之境界。

五十八章

      [原文]
      其正闵闵，其“民”屯屯；其正察察，其“邦”决决。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不耀。
      [意释]
      心神之状态憨憨糊糊，意识之“民众”即会浑朴而屯集为元神的一体；心神之状态明辨而详察，元神的“邦域”即会因意识之激荡而溃决。心神的憨糊会被人视为不吉利，但这不吉利的憨糊却伴随着中和健全之福份；心神的敏捷被视为是人的福份，但这敏捷心神之详察却隐伏着搅乱身体之中和的祸根。谁如果去详察心神中和的最佳程度，其心神的浑朴之中正即会被搅乱而无存。如此之详察，会使本来中正的心神也变得邪奇而纷杂了，使本来和善的身体也变得病魔缠身。人们对此关系的迷惑不解，已经是年长日久并且固执难变。因此，当你去规范心神的时候就不能使这规范显露出明显的棱角；虽然要使心神无欲与清醒二者兼顾，但又不能使其兼顾显露出锋利的锐势；虽然要使心神正直无偏颇，但又不能有意的予以束缚；虽然要使心神保持清醒的光亮，但又不能使其显露出意欲之闪耀。
      [领会]
      心神的中和无欲，这是修养生之道者所要保持的精神状态。虽然修道者知道其必要性，但要真正做到这一点将会遇到很大的障碍。许多初修者急于使心神无欲，而总要自我审度其入静的情况。当你开始审度时，你可曾知这审度就是意识的活动？对心神的调整并非意欲所能胜任。就像你让风去巡查水面的平静状况时，水是不能够平静的。但修道者若不能意识到自己的意识在活动，其内心又思绪绵绵，这当然是不行的。故这就要自己恰当掌握，既不能求之过切，又不可流于疏忽。虽有所规矩但不可苛求，使之处于一种似是而非，似有似无的中间状态，这就是所谓知而不辨的混沌态。故《庄子》有云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”这段话可以从两个角度去理解，一种理解是：修道者不可妄动听觉，要听而不闻；修道者不可妄动视觉，要视而不见；修道者不可妄动言语，而要默言而静处。否则的话那就违背了修道之规范。另一种理解是，道是听不到的，凡是能听到的就不是道；道是看不见的，凡是能看得见的也不是道；道是无法以语言表达的，凡是能以语言表达的还不是道。所以对不可听、不可见、不可言的道，只能以不听、不见、不言的方法去体认它。《庄子》另有一寓言是这样说的：“北宫奢为卫灵公赋敛以为‘钟'，为坛乎郭门之外，三月而成‘上下之悬'。王子庆忌见而问之焉，曰：‘子何术之设？'奢曰：‘一之间无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归于朴。侗乎无识，傥乎其怠疑，萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂乎？'”当然其间所言之“钟”即是形容虚心之道了。其下面所讲的方法既是指对意识的应有态度，也是指对元气之运化的应有态度，介入道之关键在于调神，故《老子》及《庄子》中对此讲的就比较多，从多方去加以阐述形容，唯恐读者疏忽或急求。因此读者就需各章相互融通，不可断章取义。将全篇之总体思想贯穿于修道之实践中去。因为整个修道过程同样是一个整体系统，不能因顾此而失彼。当文中谈及此时是为彼作准备，当谈及彼时又是为此而打基础。故需整体领会，整体运用。就若环之无端，当你截取任何一段时，这某一段并非整体的圆环，少此一段，圆环亦不完整。修道者的知而不用并不同于愚痴者的无知，二者存在着本质上的区别。修道者是灵而不动，愚痴者则是不能灵动。修道者若清水无波，愚痴者则若泥浆难以起波。所以修道者虽不知而并非愚痴；愚痴者虽不知而并非圣哲。修道者的不知是为了呈现大知，愚痴者的不知是由于其糊涂。智者若妄动智即是祸根，智者不妄动智才是福份；愚者想动智亦不能智，若愚者强作智亦是祸根。如果智者想以智克智，那就若以风去止水之波，这就成了智者反被智所误，而沦为愚者的行列。若欲敛智则须不动智，这才是真正的大智若愚。心神就是如此之奇妙，而修道者才是最有效的全面发挥了心神的最佳功用，故而能成为真人。而常人则只发挥了心神的片面之功用，所以其心神的实际效用就不能被全面的发挥。当心神的表面之意欲显露得越充分的时候，其内在元神的本能就隐藏得越深。若欲使元神的本能得以显现，那就得以反促的方法去收敛其思智，而使之归于中和。无论任何事物，当你加强其某一方的时候，必定会削弱其相对应一方而形成反加强的力量，这都是违背了道之无极化的缘故。故凡事物欲使之长久，就需使其中和；若欲使其短暂，那就需尽量的加强其极化，极化越甚，则爆发力越强。所能形成的毁灭力也就越大，任何事物也逃脱不了这个规律。极化而未爆发，那是由于其势能尚未累积到爆发的程度，当累积到极限时必然会爆发而无可阻挡。故欲长久者即需以修道的方法去培养自己心神的中和。
      《庄子》对处正道有之云：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义。以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶膝，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶胶膝纆索，而游乎道德之间为哉，使天下惑也。”以此可知，自然之道必须自然，若妄施为心者则失自然，失自然者则又有违于道。《西升经》亦有云：“古之为道者，莫不由自然，故其道常然矣。强然之即不然，夫何故？以其有思念，故与道反矣。”

 

五十九章

      [原文]
      治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服；早服，是谓重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有“国”；有“国”之母，可以长久。是谓深槿固氐，长生，久视之，道也。
      [意释]
      治理人体而符合于天道者，没有比吝啬心神更为重要的了。唯有吝啬心神而节约心神，才是在早早的储备修道应有的条件；而早储备修道条件，实际上就是在累积功德；当功德得以重重累积的时候，那就没有什么不能克服的难题了；到了没有难题不能克服的时候，功德的效用就已经升华到了无极的程度，其作用也就没有极限了；当心神无偏颇之极的时候，就可以形成中和无极的元神“国度”；有了元神这个“国度”作为基础，人体就可以长久的存在了。这叫作有深厚的功德为把柄，有牢固的身体作根本。若要长久的生存，那就必须久久的重视吝啬而节约心神，这才是符合天道的养生之道啊！
      [领会]
      生命即心神之活力，欲使生命长存，就须节约心神之活力。所以修养生之道就是以收敛意识活动为手段，收敛意识活动的过程就是修道而养生的过程。当每天收敛意识活动的时候就已经起到了累积功德的效果，如此久久的敛欲而累积功德，功德之效应就会渐次的得到升华，最后终将升华到无极的元神程度而与自然之道玄同。故可知每收敛一次意识活动，就能够不露形迹的累积一点功德，没有些微之累积，何来弘大之功德？但开始敛欲的过程并不能达到元神的无欲程度，此时的敛欲只是减少了欲念，是相对于平时的多欲而言，故修道是渐进的过程，是从长远处着眼。
      天道无极而统御众有，使宇宙众有各有其序而生生不息，人修道而无欲，故可统御人体，使其各有其序而健康长寿。当修道者之功德累积到一定层次时，自能以其功德的效应来维护自体而尽享其天年。天道、人道，共为一道，人不违天，天自不违人。人若违天，天必弃之。寿由自聚，夭因自招。求寿越切，背寿越远；不求不拒，寿自相与。故《庄子》有云：“无为名尸，无为谋府 ；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
      另外，养生而敛欲是终身之事，并非一劳而永逸。就如人之吃饭睡觉，乃终身之必须，谁也不可能饱餐一顿而终身不再食，也不可能美睡一觉而终身不再睡。人凡是在活着的时候就有思维活动，有思维活动则人体必有混乱产生，有混乱则必须予以调整。只不过当修道者功德累积到高层次时其混乱即会相应减少，而且调整起来也要容易得多。但并非修到一定的功夫就可绝对的停修。在修道者的生活中，就添进了一个新的必不可少的内容，即食、宿、修三者将伴随终身，三者同等重要，不可偏废。这不仅是修道者之必须，恐怕在常人的生活中也应添进这一内容。就如常言所说，磨刀不误砍柴功。表面上看来修功好象白费了时光，可是这正是更有效的生存和工作而巩固基础。但睡觉绝对代替不了修功，光吃美食也不能使人不病，此二者过度反而有可能会增病。只有三者不废而处中，才能使人长存。
      文中的“槿”字意为把柄。“氐”字意为根本。

六十章

      [原文]
      治“大国”若烹小鲜。以道立“天下”，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
      [意释]
      治理元神这“大国度”，要象烹调精细的鲜美佳肴那样小心谨慎，如果火候稍有失当，即会失去其应有的鲜美。以此法修道而扶植人体这“天下”使之中和健全，其病魔即不再显示它的神通。这并不是说病魔无神通可显示了，而是它所显示的神通不会再对人体造成损伤。也不是说现魔之神通没有损伤人的能力了，而是因为修道的圣哲们也不存在损伤病魔之意识。当修道者的功德效应不去有意的损伤病魔时，病魔的神通也就不会再对人体形成损伤，是中和的功德效应使二者相互感化而抵消了病魔对人体的损伤。
      [领会]
      修功而治病的理论可谓多矣。有的功法主张以意引气去攻克病灶，有的主张对病灶进行渲泄，有的主张滋补，有的主张以意化解，有的主张以意火烧……凡此种种，可谓有为之治，其效果究竟如何尚不得而知。但这与修道者的养生法却是背道而驰的。修道者所采用的是无为之治，是调动人的潜在自调本能，以中和之功德效应去感化整体，从而使病灶也归于整体之中和。正如其它章节所述，病患的形成是由意识场的非中和态所导致的，欲使病患消除，即需反其道而行之，也就是以心神的中和去促使病患复归于中和。若以非中和的意识去攻伐非中和的病患，那犹如以强力的打击去迫使不平静的水归于平静，其水何能平静？所以修道者是禁止以有为之意识去治理病患的。不仅如此，在修道的过程中甚至连治病的意识也不能存在。在日常处事中，我们知道，要使一名犯错误者知错必改，那就必须予以感化，才能使其诚服。若以强力压服，则必产生逆反心理，使其更为不服而错上加错。人体病患同样是人体的组成部分，也是“犯了错”的部分，也同样具有以上所说的特性。若以中和之功效场势予以感化，则可使其非中和态得以中和而消解。若以强势去攻伐，同样会形成病灶的逆反作用而恶化。若攻势过强时则会导致整个组织的崩溃，那么连带病工作的能力也会被破坏了。所以，有为之治就失去了养生的实际作用，反而有可能导致病情的加剧。因为病患的本因是意识的非中和，若修道者的意识中和时则消除了其本因，那么病患的气焰也得以收敛，这就如釜底抽薪，而非扬汤止沸的权宜之计。
      由于有些顽固病症的治治愈需要相应的高层次功德效应，而这高层次功德又非短时所能成就，因此这类修道者在很长时间内是带病修功的。但在此修行的进程中，其疾病即被抑制而收敛，虽未被根除却也很少再复发，即使是偶有发作，只要修道者能以中和功态相待，其病势亦会渐归平服。也有的修道者终身也未能达到根除自身病患的高功德层次，但他却能使其病患不再恶化复发，而带病活到高寿，其实这也起到了延年益寿之目的。所以修养生之道者不必为自己之病患未根除而灰心，只要你对比一下，如果你未修养生之道，恐怕早就寿终了，这样就会增进自己对修道的诚信。其实世上哪会有一个十全十美没有一点疾病的人呢？既然人是极化的统一体，这统一中就或大或小的存在着不中和，这不中和可能是生理上的，也可能是心理上的，二者必居其一。此规律不仅反映在人体上，也反映在所有事物之中。只要事物在发展，就必然存在着相对面，而不可能达到绝对的平衡。绝对平衡的只有自然之道，但道却不是发展着的事物。所以修道者也不必去追求绝对的无欲和绝对的健康，其目的则是在不断的调理缓和极化中去尽可能的延长自己的生存期。虽然自己终不免于要回归于自然之道，但自己经过的生命历程之信息，已在自然之道中得到了永恒的留存。就如我们现在仍能见到距我们几亿光年远的星球在几亿年前所闪烁出的光耀。宇宙是无限的，故这光耀信息之存在亦是无限的。所以生命之光信息的留存亦是永恒的。我们虽要珍惜现有生命的存在，但我们也不必为会逝去而惋惜，因为这是宇宙的永恒规律，你我他终将共融在这无极之道的乐园里，那里则是永恒的中和。《庄子》有云：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉。丘（指孔丘）也与女（汝），皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”又云：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛矣。”故世有人生若梦之说，庄子将人之死喻为梦醒之大觉。是啊，每个人也就如一朵自水面上泛起的浪花，不管这浪花泛得多高多美，最终必将再回归到水平面上去，任何一朵浪花都不能永存。所有事物，都是极化发展的过程，而过程就有始必有终，任何事物也逃脱不了这个规律，但其中却又存在着长久与短暂之差别。极化缓和者则长久，极化激剧者即短暂。修道者即是缓和自身之极化，以达长久之目的。既然我们每个人都是从无极之统一中所呈现出的有极个别之过程，那么我们何必要为回归于无极之统一中而感惋惜和恐惧呢？这长久与短暂的规律不仅适用于人体，同样适用于万事万物的所有领域。

六十一章

      [原文]
      “大邦”者下流也“天下”之牝。“天下”之郊也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。“大邦”以下“小邦”，则取“小邦”。“小邦”以下“大邦”则取于“大邦”。故或下以取，或下而取。故“大邦”者不过欲兼畜人。“小邦”者不过欲入事人。夫皆得其欲。故“大邦”者宜为下。
      [意释]
      使心神这“大邦域”中的意识流向下贯流，依附于身体下位的牝阴领域。在人体以外的环境中，雌性就永远以其柔静之特性吸引着雄性，从而战胜雄性的轻游躁动。由于为了稳定意识的游荡不定而使其归于安静，所以就需要使轻游的意识向下归依于牝阴之处才为适宜。使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所处的“小邦域”，则可以取得这牝阴处的元精，使其转化为精气，而成为滋养人体的最佳养份。“小邦域”的元精之所以引附“大邦域”的意识流趋下于己，则是为了取得意识场势的感应力，以感化元精转变为精气去滋养人体。所以有时候意识下注可以取得精气。有时候牝阴又可以引附意识场归下于己，而使己之精气被感化索取。因此，心神“大邦域”中的意识依附于元精所处牝阴之处的“小邦域”，不过是想兼并其中的元精使其被感化为精所以畜养人体。“小邦域”中的元精不过是为了取得意识场的感化而升华为精气，去从事于对人体的滋养调理。这样，意识达到了其静定的目的，元精也达到了其被感化为精气的目的，精气就在静定意识场的制御下去公允的滋养人体。就是由于以上所说的这些道理，所以在修养生之道时就需要使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所在之处的牡{牝}阴之领域为最适宜。
      [领会]
      人的意识能力是场效应的显现，不同极化形式的场效应反应出人的不同意识活动现象。这就如海水的不同激荡形式会激起千变万化的海浪一样。但是，修养生之道者则需要使意识场处于一种虚静安定之状态，就若海水之平静而无波。往往清醒状态下的人，要使意识平静无波动则是件很难的事，就象平静的水面随时都会因外力信息的感动而泛起层层波纹。这种意识感动源则有内外两种因素，一是外部信息通过感觉器官的输入而感动意识场产生分辨的意识；一是内部已储存信息的激发而形成思虑的意识。由于这内外信息的激发，意识之波就时时在变化波动，这是人的意识场之后天功能。即使是修养生之道者进入了一定的虚静层次，也免不了会时不时的泛起一些意识活动。故在修道进入一定层次后就需使意识显现时有所依附。这又如欲使琴弦不能随便发出变化的音阶，就需要对琴弦进行定音，使其只在一种音阶上产生一种柔和的固定音符，而不再产生杂乱之音。这种“定音”过程，常在修道进入意识场与全身场势都感通的情况下进行。此时的意识场势在体内所到之处就会形成一种定向感应的“意识流”，就若手电筒所射出之光柱。但这“意识流”的流向速度却是缓慢的，其如水缘物体之缓流。故在此情况下，人的意识就能较为随意的与自身内部任何部位建立起相应的感应联系，也即全身的经络都较为畅通无阻了。在此场势下的人体，功者即对随时显现的意识场进行定向“定音”了。“音”定何调？向定何方？若“定音”和宛，就会形成人体“音箱”共鸣的和宛；若“定音”浮躁，则会形成人体之“音箱”共鸣之躁乱不宁；若“定音”太松垮，则又不足引起人体之“音箱”产生共鸣。所以，若“定音”松垮或浮躁，都不利养生。而只有和宛之音才利于养生。故“定音”又是一种“以一念代万念”的特殊手段。先哲们经过长久的探索。总结出这“音阶”以定在“牝阴”之处为最适宜。只有定在此处才能感应出最佳的“音调”并产生最佳的共鸣回响。后来的修道者称此为“意守丹田”或称作修“命功”。当意守到一定时机，就会产生“得窍”感受，修道者又称此“窍”叫“阴跷”或“牝门”。至于此“阴跷”在何处，修道者切不可拘泥于某一定点，此窍是在激荡态下的不定点上。就如以手去敲击一个装水的盆子，你敲击时就会使水面在某一部位形成回聚波纹的中心，这个中心即是“窍”，但由于下腹之经络感通程度不同，就会使这回聚波纹的中心位置产生变化。所以，所谓“意守下丹田”是意在小腹以下的整个区域，而并非指某一定点，即当“得窍”时则又有窍点。当“得窍”后就会自此“窍”孔中泛出融融之波而向上涌动，使整个人体都产生回波涟漪之共鸣。此即所谓“还丹”、“真种子”、“长生药”。但在“得窍”时又须忘窍而不能贪守。当修养生之道者意识流向下贯注，与小腹下之内部这一位置贯通时，人体之上下就犹如张了一根无形而又实存的琴弦，自上至下整个贯通。上下频率一致，上部只须供给静定的感动信息能，下部即会激发出融融生命信息之回波而向上云涌，并经此弦向全身传递信息，使整体都产生精气神浑融一体之共鸣的回应。故《悟真篇》形容此现象为：“敲竹唤龟吞玉芝，鼓琴招凤饮刀圭。”《庄子》称此为“成上下之悬”。这也就是所谓“性命双修”的全部过程。“修性”即修先天之本性；“修命”即使生命得以返还。二者相辅相成，不可单修，这是修养生之道的整体，若偏执一方则不能进入修道之高层次，故吕纯阳曾云：“只知性，不命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”张三丰亦有云：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则外欲皆除，然后讲立基之本。气为使焉，神为主焉。学者下手之初，必须知一阳初质已属后天而不可用矣。昆仑之上有玄门，其窍甚小；阴阳会合时不许动摇，待其精生相感，自然彼我相通。凡有形质者不能升入窍内，夫惟真气橐龠乃能进于窍内也。”又云：“如使炼已纯熟，则心无悬念，灵若太虚，一尘不染，万虑皆空。心死则神活，体虚则气运，方许求一阳之道、二候之功。还丹容易，炼己最难，凭慧剑剁破鸿蒙，舒匠手凿开混沌，却用阴阳颠倒之法，水入既济之道，乃行地天交泰，使阳居下，火必照上；令阴在上，水能润下。只要苦行忍辱，身心不动，己之性若注，彼之气自回。人能如此，使得守雌不雄，寂然不动，感而遂通之效也。太极将判之间，静以极而未至于动，阳初复而未离乎阴，候此真先天气降，以法追揖，送入黄庭之中，日运己汞，包固周密，汞气渐多，铅气渐散，合丹于鼎，又须调停真息，周流六虚，至声寂而意合，乃气匀而脉住，丹始凝结，只待圣胎气足，十月功圆，脱胎神化，降生婴儿。调之纯熟，出入纵横，往来无碍，不被群魔引诱。只待九转功成，面壁之时，炼精则化气，炼神则化虚，形神俱妙，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也。”此中所谈的“炼己”即是指修性的静定功夫。若性修不纯，则不可盲目修命。否则就是本末倒置，很有可能驱入魔境。
      这个“性命双修”的过程，又被后来的修道者形容为“取坎填离”。这是将八卦之卦象纳入人体以形容修道的过程。人们将人体的先天场态称为“先天八卦”，即纯阳的乾卦在头部，象征元神；纯阴的坤卦在人体之下阴部，下阴尚无阳精形成，而常态下的人体场态则是后天八卦的形式，即头脑中纯阳乾卦中间的一阳爻下降到了下阴部的纯阴卦中间，产生了元精，此时的常人头脑中已不再是纯阳乾卦的元神，而是变成了离卦的“离中虚”的识神。人的下阴部也不再是纯阴的坤卦，而变成了坎卦的“坎中满”的元精。而修养生之道者就是要让这种场势逆转为先天之场势。即使阳中之一阴爻后天意识下注，静守于牝阴之中，使阴中之一阳爻被感化为精气以滋养人体。而识神亦再复归于元神，这是一个上下相感通的过程，故又被称之为“阴阳交媾”。由于每个修道者对功态内景变化的形容不同，所以“丹辞”也就显得很复杂。李时珍在《奇经八脉考》中有段话倒有助于人们对异名而同指的“丹辞”的理解，故摘抄之以供读者参考：
      凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道者）以阳气冲开，故能得道。八脉者，先天大道之根，一气之祖，采之惟在“阴跷”为先。此脉才动，诸脉皆通，次督、任、冲三脉，总为造化之源。而“阴跷”一脉散在“丹经”，其名颇多：曰“天根”，曰“死户”，曰“复命关”，曰“鄷都鬼户”，曰“死生根”，有神主之，名曰“桃康”。上通“泥丸”，下透“涌泉”。倘能如此，使其气聚散皆从此关窍，则“天门”常开，“地户”永闭，“尻脉”周流于一身，贯通上下，和气自然上潮，阳长阴消，“水中火发”，“雪里花开”，所谓“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”。得之者身轻体健，容衰返壮。昏昏默默，如醉如痴，此其验也。要知“西南之乡”乃“坤地”：尾闾之前，膀胱之后，小肠之下，“灵龟”之上，此乃天地逐日所生，气根产“铅”之地。
文中所说的“阴跷”、“坤地”、“西南之乡”、“天根”等词，即是《老子》中所称“小邦”、“天下之牝”的同意语。文中虽然列举了一些异名同指的“丹辞”，而尚未列举的还非常之多。所以修养生之道者读“丹经”时，关键在于了解其内在的含意，而不能被众多的“丹辞”表面意思所迷惑。故张平叔在读《周易参同契》这部书时就深有体会的说：“本立言以明象，既得象以忘言；犹设象以指意，悟其意则象捐。达者惟简惟易，迷者愈惑愈繁。故修真之士读《参同契》者，不在乎泥象执文。”其实道家典籍大都设喻以寓意，包括《老子》、《庄子》在内均是如此。若仅从字表之义去理解，则不得其门而入，关键在于理解内在之寓意。故《庄子•外物篇》有云：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”是啊，设置鱼具是为了便于人们捉到鱼，如果将鱼篓就当成鱼来对待那可就大错而特错了；设置兔网是为了便于捉到兔子，如果将一支兔网就误以为是兔子，那也大错特错了；以设喻的语言形式是为了便于表述内在之寓意，如果将设喻之辞就当作内在之含意，那更是大错特错了。设喻是手段，而寓意才是真正之目的。谁才能真正的从这设喻之辞中品味出真实的含意呢？若以文字表意去理解道家著述，那就犹如一个不懂外文的人听人对某件东西叫了一声“OK”，他就会因音而曲解为“拗开”，当以自己的理解而去将这东西拗开时，那必然会违背了“OK”的原意而捅出漏子来。
      值得注意的是，此意守牝阴的方法是为了达到神气精浑融为一的手段，也即使意识归于静定并与下阴建立起相互感应的回路，当此回路勾通时即应使意识尽量归于浑朴，从而使这种感通也浑融为一，于是就会使整个人体中呈现出神气精三阳交泰的浑融景象。这者是意识下守所要达到的目的。如果将意识下守当作目的，那就会对下窍死守不放，从而造成新的偏颇极化，这又是本末倒置了。这就是《庄子》所形容的：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃……”的根本含意所在。《玉清内丹宝录》则称此过程为：“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘，阳生矣。忘中采，采中忘；忘里升，升里见，见里变，‘铅'成矣；定中起，意中生，忘中用，‘铅'引‘汞'矣；‘铅'合‘汞'于内，精会神于外，交会矣；‘铅'、‘汞'、精、神合而为一，却将一念使之落黄庭，归鼎矣。”这个过程又如扭动琴弦的把纽是为了调整音调，当音调调准后就不能再执著去扭动把纽了，如果执著于把纽去继续扭动，对联就会使琴音走调，从而失去了扭动把纽的真实作用而导到相反的谬误。对此需修道者在实修的过程中去切身领会，辩证掌握，不可偏执。若将手段当作目的对待而执著于手段者，轻者不能达到预期之目的，重者则会执著出偏差来，从而导致相反的后果，对此修养生之道者均需慎重对待。故《老子》三十二章中即强调了“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”如果有了相互感通的名状而不知及时的停止意守，而是继续刻意死守的话，那就会适得其反而造成祸害了，只有知止，才不会有危险产生。在得窍时须忘窍，在失窍时再守窍，此即“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。张平叔又将此过程形容为：“取将坎位中心实，点化离宫腹内阴。从此变成乾健体，潜藏飞跃总由心。”也即意守下丹田“取坎填离”，使精气感化返还的过程。

 

六十二章

      [原文]
      道者，“万物”之注也。善人之宝也，不善人之所宝也。美言可以市，尊行可以贺人。人之不善也，何弃之有？故立“天子”置“三卿”，虽有共之璧以先四马（码），不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为“天下”贵。
      [意释]
      修养生之道之所以能取得成效，这成效是由于元气在人体内流注归为浑一而显现出来的。这方法是能够让人达于健康完善的宝贝，因而，凡是不健康完善的人，就需要利用这种宝贝。如果仅以华美的言辞去谈论修养生之道，那只能招摇过市以哗众取宠，只有尊重修养生之道的规范去实际修行者，那才是值得祝贺的人。所以，凡是有了病患而不健康完善的人，何必要自暴自弃而不去实修养生之道呢？可是那些使心神担当“天子”，使意识分立“三卿”，从而使浑一之元神破分的复杂方法，就如身体虽然是一块浑然而共为一体的璞璧，却事先将其搞得四分五裂被破坏了。那还不如放弃那破分的方法，而静坐进修这浑然一体的养生之道。古时候的人们为什么都要重视去修养生之道呢？这不就是说，只要从事于修养生之道者，那么他所要求的延年益寿就能得到，那病患苦难的罪孽不就被免除了吗？所以为了使身体这“小天下”浑一健全而长存，就必须重视静修这浑一的养生之道。
      [领会]
      修养生之道是为了使人体的阴阳平衡。其具体表现为人体之场势的浑然一体而无所偏颇极化。人体之场势是受人的意识场势制约的，欲使人体场势浑一无极，就必须调驯自己的意识场势浑一而无欲。这样，人体内的游离元气就会因意识场的制御而归于浑然一体，从而消除阴阳失调之偏颇，于是人体即归于健康。
    但是，这道理说起来似乎很容易，如果只知道理而不去实际修行，那么理是不会直接转变成效果的。这就如一位欲外出到某地的人，他买来了地图，将上面所标明的路线记了又记，但就是不愿举足行走，那么这地图永远也不可能变成目的。所以知理是为了避免在实践中走错路、走弯路，但是理并不是实际的路，实际的路是人以理而行。
      在实际生活中，人们治身的理可谓多矣，但这诸多的治身之理，大多是以意巧治的有为施治法，《老子》称这些方法是：“立天子，置三卿，虽有共之璧以先四码”。即是说这些方法都不是将人体引向阴阳平衡而浑然一体，而是导致人体阴阳错行的混乱破分，《庄子》也曾感慨说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹有百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美、析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：“大声不入于里耳，折杨、皇荂则嗑然而笑，是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也！”是啊，往往那至真的道理人们无法理解，听不进去，而一些粗俗的东西却又往往能引起人们的兴趣，趋之者就众多，这样就使得至真的道理被埋没，而粗俗的末节之技就层出而不穷。难怪庄子要叹到“不亦悲乎！”
      这种种有为之术都各有其理，阐述精到，孰不知那只是“一曲之士”啊！这倒使人想起了“瞎子摸大象”的寓言故事来。每一位盲者都称自己所摸到大象的局部就是大象，而且还能将这局部描述得非常具体周到，但此盲者和彼盲者所描述的“大象”却完全是两码事，他们各自都声称自己所摸到的局部就是真正的“大象”，可他们都不知道自己所接触到的只是大象的某一局部，而并非统一之全貌。若盲者能以修养生之道的方法使自己“复明”时，他才能认识到自己原先所知的“大象”是多么的可笑。故自古至今，各家之术都声言自己为“正宗”，别家为“邪门”。孰是孰非以何为凭？须知历史上一些修道名家可都是以修养生之道而进入高层次的。老子、关尹子、列子、亢仓子、庄子、吕洞宾、陈抟、张三丰……无一不是因修养生之道而得道者。故《抱朴子》作者葛洪深有体会的说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒者治其末耳。”又云：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉；道，意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也；儒者，大淳之流也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”葛洪的一生是既习儒术又习道术，他以自身之体验而作以上之论述，可谓是真心实话了。难怪人们对“阳春白雪”能和之者甚寡，而“下里巴人”之小调却能使众人和合而高歌了。也难怪《庄子》感慨曰：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者而犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有所响，不可得也！”这也不得不使人提出疑问：采用什么方法，在什么时间才能使世人都理解古代道家之深奥哲理呢？！难道说宇宙就真的没有统一的无极场吗？难道万事万物就没有统一的绝对真理吗？！这些问题都有可能从道家的哲理中去找到答案。
      文中的“马”字，古文与“码”通用，故据意以“码”作释，作量词兼动词用。

六十三章

      [原文]
      为无为，事无事，味无未。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。“天下”之难作于易，“天下”之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻若，必寡信。多易必多难。是以圣人猷难之，故终于无难。
      [意释]
      功效的作为，产生于修道者的心神不求作为的时机。功德的事业，成功于修道者的心神没有成事之欲的时机；修道而体道的趣味，形成于修道者的心神中就连“无”的意识也不曾有的时机。无论身体中所存在病患之怨咎是大是小、或多或少，修道者都统统报之以虚静中和之德。凡是要想完成困难的事情，就必须从容易处着手做起，去渐次的完成。凡是要想成就大的事业，就必须从细小处着手去逐渐的累积。人体中疑难病患的消除，就必须从虚静修道的容易处着手才能渐次的痊愈。人体之中大功德的形成，就必须从虚静修道的细小处着手去逐步的累积。因此，那修道的圣哲们在修道时始终都不追求有大的功效作为，所以才能使其从无为中渐次累积成大的功德作为。如果谁要是轻视这些道理啊，那他修道时就必然很少能得到道的信息。如果谁轻视容易的，不愿从多易处做起，那就会形成许多困难无法处理；只有从许多的容易处做起，才能够解决许多难以解决的问题。修道的圣哲们就是掌握了这种化解困难的道术，所以就始终没有什么不能化解的疑难病患。
      [领会]
      修养生之道的进程是缓慢而稳步渐进的，又是以反促的方法，以心神的无为去促成功效的作为。如果修道时心神有所为，那么就不会取得功效的作为。这是一种微妙的过程，凡修道者都必须诚信这个道理，并真诚的按此道理去实修，如此才能取得真正的养生效益。若修道者对此心怀疑虑那就是其心不诚，不诚者则不能取得真正的效益。故《庄子•渔父篇》有云：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”故可知只有心的精诚，才能感动人的真元之动。否则，不诚则不灵验。这就是修道者常说的“心诚则灵，不诚则不灵”的本意所在。这“诚”指的是对修道规范的诚信，而并非诚信鬼神。若修道而诚信鬼神者，则有可能驱入魔境。若修道者不能诚信修道规范，他就不可能将此规范贯彻入自己的真心，故也就不可能感动自身的真元之气萌动。这就如庄子所说的，不是发自内心的悲哀而强作悲哀者，虽然貌似悲而心却不哀，虽嚎而无泪；若是真正的悲哀，虽不哭也会流泪，这是心神之精诚所感动的缘故。所以，修养生之道者就不能对修道规范持疑虑态度，即是在初修功而未见到任何效益的情况下，也仍须精诚修行。未见成效是精诚未到，精诚所至则金石为开，万不可急于求成，凡急于求成者是无所成。这主要是违背了修道规范的缘故。也不要寄希望于短时修功就能取得大的功效，或欲使病立愈，或欲使功德立成，这都是不可能的。欲使大山移，就须有愚公那样的诚心与耐力，子子孙孙每天挖山不止，那么大山终有一日会消失。而智叟何能移走大山？若欲使幼苗长成参天大树，就得要勤养护、勤灌溉，那么幼苗终有一日会长成参天大树。若不从细微处做起，就不可能取得伟大的成绩。若欲拔苗而助长，那只能得到恶的还报。
      以上所谈，只是修道的一般规范而言，修功时要尽量的调驯使自己的心神归于虚静中和。但切记这个过程是自然的逐步调驯而并非硬性强制，若强制者则欲静不能，反而会导致烦躁不安。这个过程仍是调整自体之场势，使身体逐渐康复，功德逐渐累积的过程。此过程中，心中意识若有若无，时有时无。但当功效进一步升华的时候，就有可能进入“炼虚合道”的高层次。此过程中修道者的心神中就无所意识，既没有“有”的概念，也没有“无”的概念，从而归于无有无“无”的无极状态而与自然之道融而为一，也就是所谓得道的高境界，《老子》称此为“味无未”。《庄子》在谈及此过程时是这样说的：“至矣！其孰能至此乎？予能有‘无'矣，而未能无‘无'矣。及为‘无'，‘有'矣。何以至此哉？”即是说一般情况下的修道，只能达到无所思虑的虚无境界，但此时的修道者仍会有虚无的感受，所以此感受仍然是有感觉意识的象征。待到了无“无”的境界时，人的心神中就连虚无的感受也不复存在了，只有此时，心神才归为元神与道合一。这种境界是在长期的修道中所得到的升华，而并非追求所能成，当你追求时，这追求即是有意识。故《庄子》又有云：“其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”又有云：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥之为舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”是的，水不广深则不能载大船，一杯水倒在地上最多也只能浮起芥子，空气稀薄则不能负起大的鸟翼，所以鸟儿不可能飞上月亮。功力没有进入一定的高层次何能伴生出大的功德？只有功德深厚者才能“抟扶摇而上者九万里”而图南。否则那只能“腾跃而上，不过数仞而下”罢了。所以，修养生之道者只需要按照修道之规范去实修以培养累积其能“负大翼”的功德，而不必去时时追求其达到什么样的前程。当功德累积到一定层次时，不求前程的美好而自然达于美好的前程。这种进程虽然是缓慢的，但却是稳固而扎实的，所以在此稳固的基础上所树立起的功德则是槿深氐固而不朽的。
      文中的“猷”字，古指修道者的道术。

 

六十四章

      [原文]
      其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于羸土；百仞之高，台于足下。为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也。无执也，故无失也。“民”之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之月為。学不学，而复众人之所过。能辅“万物”之自然，而弗敢为。
      [意释]
      当修道者的心神安静的时候，功德对人体之调理才最容易操持。当其心神中没有意识的征兆时，功德的作为才最易产生有为的谋略。当其心神中的意识轻弱的时候，功德才最易对人体内的混乱予以判分理顺。当其心神中的意识微乎其微的时候，功德才最易发挥其最佳效用而使病患得以消散。功德的有为效用，产生于没有“有为”意识的时机。功德对人体的真正治理，产生于意识静定而不混乱的时机。合围而抱的大树，那是是象毫毛尖那样细小的小苗逐渐微积成长起来的。九层高的台子，那是由一点点细微的泥土渐次汇集在一起而构筑起来的。登上百仞之高峰者，那是他一步步的逐步攀上去的。如果事情一开始就要求其达到成功的程度，那么这事情就必然会失败。事情则开头，就强执其达到成功时的标准，这种强执就必定会使该事情无成而丢失。修道的圣哲们在修道时，从不追求有所功效作为，所以他修道才不会失败。他修道时从不强执把握元气的运行动势，所以他的功效才不会丢失。如果让意识这“民众”去参与修养生之道的话，那么意识就经常会急求成事，从而导致修养生之道归于失败。所以，修道者即使是到了功效将成的阶段，也得要象刚开始那样的无为无执，只有如此而行，修功才不会失败。因此，修道者所想达到的意识境界就是什么也不想，只有如此，当身体内有了难得的功效作为时才不会引动其意识的重视、关注。他所要学到的就是什么也不学，从而弥补了众人由于多知多欲而给人体造成病患的过错。如此而行就能辅助元气自然而化育，但又从不敢以意识的支配去驱使元气产生作为。
      [领会]
      修道的过程，就是一个持久调驯自己之心神归于无为而中和无极的过程。此过程既是治病强身的过程，又是累积功德的过程。初修道者即可产生初浅之功德效应，这初浅的功德效应就会对病患进行初浅的调理，从而使病情有所好转，病情的好转又有利于功效的进一步提高，这提高了的功效又对病患进行更进一层的调理……如此相互促使，病患渐消而功效渐增。所以一些病患者在其自身病患治愈的同时，其功德就已经进入了很高的层次。反过来讲，如果他没有这高层次的功德效应，又不足以治愈自身的顽固病患，故他自身的顽固病患又反过来成了促成其功德进入高层次的动力，坏事却变成了好事。往往一些修道大有成效者，其原来却是一些患有顽症者，而这顽症又成了他们得以树立起修道的诚信之心和恒心。即是说他们只能在死亡或修道得以生存二者之间作一种抉择。要么被病魔折磨而死，要么就诚心修道以获生存，故病患就是鞭策其修道的动力。而正常的人没有这种动力的催迫，就很难树立持久修道的恒心，因而也就难以取得高层次的功德功力。
      一般情况下，人们是不会轻易的相信心神的无为才能带来功效的有为，即或是相信，也很难在短时间内做到这一点。只有在其修道的实际进程中，由于自己意识的参与而对自身带来重重的不良反应时，其意识的锐势才能渐次的得以挫磨而收敛。故由此而知修养生之道者修性是至关重要的。对此，《庄子》里面有一段对话，录之以备参考：“南荣趎蹴然正坐曰：‘若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？'庚桑子曰：‘全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营，若此三年，则可言及此也！'”可见修性收心的过程并非短期所能达，而是需要三年的时间方能入其门。其又云：“老子曰：‘卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎'”能够抱一勿失，即能不卜筮而知吉凶。能知足知止，即能不求他人而自治安康。能无知无欲，即能返朴而归真。《庄子》又有云：“孔子问道于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？'老聃曰：‘汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。'”这里所说的斋戒是指的内心斋戒的“心斋”。而并非指素食之外斋，食斋不能净其心，而心斋才能使心静。这也即《老子》五十二章所云“毋道身央”之意。
修道过程中所产生的内部运化，是因心神之无为而形成的。心神的无为才是人返朴而归真的象征。故当人体内产生运化时，其心神仍需抱守纯朴之本性，如此才能使人体亦返朴而归真，从而达到得道的至境。否则意欲纷动，必然会造成人体场势的混乱，那就无法返朴归真了。当然，在此过程中人体内部的运化是奇妙而千变万化的，有时的运化使人感到舒服，但不能因舒服而去体味；有时的运化又使人不舒服，也不可因不舒服而产生意识的不安；有时其运化又非常神奇迷离，还不可因其神奇而贪恋分辨。总之，这一切都属修道进程中不同阶段的不同反应，修道者只需安于中和虚静，就不会产生偏差。但即使是正常反应，若修道者妄动意识，其正常反应也会转变为偏差。尤其应注意的是，在此阶段所产生的一些功德效应是为自体服务的，切切不可轻易显示而外用，否则就会造成自体真元的损失，也有可能导致疾病的反复，故其功效就不可能再向高层次升华了。
      若修道者能按修道规范而修炼，人体内的游离元气就会渐次的疏通人体各组织间的经络，并使其场效应渐次加强，再进一步则会感化病患细胞，使其内部产生质的变化。根据人体中和场信息的制御，或释放出过盛的元气，或补充进不足的元气，从而使病患得以根除。但其病患细胞是属偏盛或是偏衰，修道者的意识是无法知道的。但只要修道者的意识保持中和无欲，那么这中和意识场势自然会使衰者得以补充，而盛者则得以渲泄。这个过程又被后来的修道者称之为“炼形”。“炼形”亦有大小之分，往往在整体场势大调整时称之为“大炼形”。而“大炼形”的反应就要剧烈一些，使人的全身在一定时间内产生种种的不适，对此亦应泰然处之，同样以静定中和之心去对待，待“炼形”过后，其功效即会升华入新的层次。这个过程中的不适，需要修道者自我辩证对待。如有时在病灶产生逆转变化时，往往类似于病情的加重，这就要看修道者如何对待，如何处理了。按常规而言，这种情况应视为正常，不需治疗，待其过程一过，其病灶就会好转。但修道者必须慎重对待，那就是看这种不适是不是由于你违背修道规范而造成的病情反复。若是违背了修道规范，那就需回到正常的规范中来。其不适即可得以纠正。一般而言，只要遵循中和无为的规范而修道是不会出偏的。若妄动机心者，那就有可能会出偏。机巧之心，是修养之道的最大障碍，也是祸根。欲使无祸，必先除祸根。
      文中的“月為”字，现查无此字，就其文字组合形式和全章文意看，应是指体内元气的运化作为，以别于外在的作为，意为体内之作为。拟读“为”音。

 

六十五章

      [原文]
      故曰，为道者非以明“民”也，将以愚之也。“民”之难治也，以其知也。故以知知“邦”，“邦”之贼也，以不知知“邦”，“邦”之德也。恒知此两者，亦稽式也，恒知稽式，此谓玄同。玄德深矣，远矣，与“物”反矣。乃至大顺。
      [意释]
      所以说，修养生之道的方法，并不是训练意识这“民众”使其更加聪慧明敏，而是要将意识调驯到混沌愚昧、孤知寡欲的程度。意识之所以难以调治，那是由于其有察知辩解的本能。因此，若以意识的察知去分辨元神之邦域的虚静中和程度，那这察知意识就搅乱了元神的中和虚静之境界；以不知不辨的方法去静守元神的邦域，那么元神自然能呈现出虚静中和之功德。经常能认识到这两种办法的根本利害之差别，那也就知道了修道时究竟应遵循什么样的规范模式了。能经常按这规范模式去修养生之道，这就是产生并保有玄妙功德的应有品德。这产生玄妙能力的品德越是深藏，越是渺远，就越能促成玄妙功德这东西的复归反还。只有按此规范去修养之道者，才能使修道的进程最为顺利的进行。
      [领会]
      识神，是人的意识场的后天认知思维本能；元神，是人的意识场的先天直觉本能。二者虽都是意识场的功能，但二者所处的场态形式却不同。识神是意识场的不同极化形式，所以识神是多变化的；元神是意识场的无极化形式，所以元神的形式是唯一的。修养生之道，就是要收敛多变的识神而复归为唯一的元神。因此就须持久的调驯自己的思辨意识，使之归于无思辨的混沌状态，亦即意识场的无极状态。以方法而言，就是让心神无思无虑，从而达到无有无“无”的精神状态。但此精神状态是不易调驯的，往往初修者总是爱以审视自己的无欲程度，孰不知这审视的本身就是意念的活动，如此而行，意识何能平静？所以修道时就不能使意识活动参与其中。这话说起来容易，而做起来可就不易了。识神似爱动的猴子，总在不干这就干那。而要驯服“心猿意马”，就需要自身内外环境的有机配合，并经数年的调驯才有可能办到。容易调驯的话，那不就普天之下皆真人了吗。
      识神所认识到的世界和元神所直觉到的世界是不同的，但却是同一世界的两个方面。识神所认识到的是世界万化之表象，这表象就象万花筒一样，其变化是无穷尽的，因而人的识神不可能认知表象世界的全部，而只能认识相对的、片面的、瞬息的、破分的局部有极之末。而元神所直觉到的却是世界的另一面的本质，而这本质却是绝对的、全面的、永恒的、浑然一体的无极。故《庄子》有云：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。”又云：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有，一无有，圣人藏乎是。”这里所说的“有”，即有极之万化现象。所说的“无有”，即无极之道。所谓无有只是对常人而言，常人不能知无极之道的实存，故就认为“无有”。而修道的圣哲们就能直觉到无极之道的实存，故这实存的无极就是“是”，而并非“非”。故万化的“有”必出乎“无有”，即万物出于道。由于识神和元神是意识场的不同场态形式，所以识神与元神就不能同时并存。就如水面平静时则不起波浪，起波浪时则不平静是一个道理。道之所以被人们称之谓玄，那是由于常人不能认识它，但又不能摆脱它的制御，故就觉得其玄虚。而修道者则既能认识有极之表，又能认识无极之本，故就能知万化之因果关系，即所谓看破红尘。每个人、每件事物，无非都是道之海洋中一朵瞬间的浪花，但其根共为道之无极，起于无极，归於无极，如此而已。《西升经》有云：“子能知一而万事毕，无心德留而鬼神伏也。我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而治，自守根本也。”这里所说的“一”、“一气”都是指唯一的无极之道而言。又云：“民之所以轻命而早终者，民自令尔。非天地毁、鬼神害。以其有知、以其形动故也。是故无有生有，无形生形，何况於成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归之，形神合同，固能长久。”这谈的才是生命的本源，寿命的真谛。生命本来就是属于自己的，其久其暂，完全由自己把握。而关键在于你是否善於使用自己的权力。但是断精去欲的进程是需要持久的修行、逐步的调驯，而并非短期所能达。故修道者绝对不可强求在短时间内就能达於无欲之境。在很长一段过程中，欲的显现是不可免的，也是正常的。修道者就是在这种渐次的调驯中而累积功效，待能达到真正的中和无欲时，其功效就已进入相当高的层次了，知道了这些，修道者就不会再为自己不能很好的入静而感到烦恼了。否则，其烦恼又成了修道的巨大障碍，有人就因不以逾越此障碍而半途而废。但是这又不是说让修道者的欲念自由泛滥而不加收敛。否则那就不是在“坐忘”修道，而是在“坐驰”了，即形坐而心驰。“坐驰”是不能取得养生之效果的。

 

六十六章

      [原文]
      江海之所以能为百浴王者，以其善下之，是以能为百浴王。是以圣人之欲上“民”也，必以其言下之；欲先“民”也，必以其身后之。故居前而“民”弗害也；居上而“民”弗重也，“天下”乐隼而弗厌也。非以其无争与？故“天下”莫能与争。
      [意释]
      江海之所以能成为千百条河流的统一者，那是由于江海善于处于河流之下游的缘故，所以才能成为众河流归往的统一者。因此，修道者的心神若欲超然于意识之上，那就必须默言以静处而不惊动意识。若欲作为意识的先导统一者，那就必须将自身之利害放在意识之后而不搅挠意识；因此，以这虚静的心神去统领意识，那么意识就会归于心神的虚静统一，而不会再产生危害自身的弊端。心神的虚静占了首要地位，那么意识就卸掉了杂欲的沉重负担。如此而行，身体就会象隼鸟乐于孝顺母亲那样去孝顺虚静的心神，从而使身体归于统一的中和，而不会再产生相互厌弃的混乱局面。这样做，那不是修道者的心中连争取身体健康的动机也没有了吗？正是因为他没有争取的意识，所以身体中才再没有相争的混乱产生。
      [领会]
      心神与身体是浑然一体的，神因体之场势而显现，因而神之动需要体之场势变化去完成，所以心神之动势又左右着身体之场势。但这并不是指心神对肢体运动的支配作用，而是指心情的变化，对人体内环境场势及能量分布的内感应。如人在高兴时会容光焕发；气愤时会嘴乌脸青；恐惧时会心惊胆战……但这都还是一些暂时的变化，即这些变化只是暂时的使人体之场势处於非正常态，待人心情复常时其人体场势还会得以恢复。如果人的心情长久处於某种非正常状态时，那就会使身体之场势也长久的处於非中和态，待其非中和势能累积到了一定程度时，就会使该处组织细胞产生质变以符合这种非中和场势，於是人体就形成实际的病变。由於该部分已不再是场变而是质变，所以，即使是心情复常之后该病患也会依然存在，而且会更加明显的感受到该病患的不适来。这就是人们常说的“久虑成疾”之过程。这类病患多是慢性病，所有医疗手段对其显得苍白无力。若欲治愈此类病患，那就解铃还须系铃人，你是怎样将病请进来的，那就须逆而行之，再将该病请出去。故就须持久的以虚静中和的意识去累积中和场势，使非中和的病患再产生逆转的质变以符合中和人体场势，这就是修养生之道。由此亦可知，所有的思虑状态都是意识场的非中和态，若欲以非中和态去调整非中和态，犹如以一把弯扭的尺子去校正木板，那是很难将该木板校端正的。故《庄子》云：“以不平平，其平也不平。”以巧思的方法去治理人体，就很有可能使人体造成新的不平衡。所以，修养生之道的时候，心中就连治病的意识也不能存在，若有此种意识，那就是有所追求的非中和态。只有将自身的所有利害关系都置之度外了，这样才能真正的取得养生的最佳效果。故《庄子》又有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败也。”又云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分於道也。”《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。在身者不知，何远之能怀？是故革坚则兵利，城成则冲生。”又有云：“圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智。故漠然无为而无不为也；澹然无治而无不治也。”只有无治心，才能无所不治；若生治心，那就种下了混乱之祸根。当你的心神在制造防御的盾牌时，那就已经形成了新的极化场势，同样也就伴生了反极化之场势，故就会形成另一方面之矛的锐利攻势。当你的心神去构筑防卫的城墙时，同时也就伴生了相对方面的冲击力。这些治理之心都是加剧极化，故就会伴生更大的混乱。《庄子•养生主》有云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近，名！为恶无近，刑！缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是养生之至言。即是说，人生是有限的，而事物包括修道内景的发展变化却是无限的，如果以有限的生命去执著于追随察知那无限的变化，那么就会对人的健康造成危害。当你停止这无 追随察知时，其危害也就消除了。所以在修养生之道的时候不能产生促使身体完善的意识，这种意识会使你执著於有名而不得虚静；也不能产生强攻病患的恶念，这种恶念会使你得到相应的惩罚而使病情加剧。只有沿着既无善念也无恶念的中和状态，这才是修道的规范。如此而行，才能使身体健康玏旺盛，阴阳调和而尽享天年。
      文中的“隼”字，本是鵻的古写，鵻又名“祝鸠”、“鹁鸪”，据记载是“谨悫孝顺之鸟”，即对其母很孝顺，本文取其孝顺融和之意。
      文中的“浴”字，古有称河流为浴水者，如《山海经》载：“泰冒之山浴水出焉。”“幽都之山浴水出焉。”故浴在此指称河流。

六十七章

      [原文]
      “小邦”“寡民”。使十百人之器毋用。使“民”重死而远送。有“车周”无所乘之，有“甲兵”无所陈之。使“民”复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻“邦”相望，鸡狗之声相闻，“民”至老死，不相往来。信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。
      [意释]
      对元精所处的“小邦域”，要减少淫欲之意识，使元精那能生殖十人百人的作用收敛起来不要使用。要使意识认识到如果滥施元精即会致人於死地，所以应远远的告别那淫乱之欲。虽然有可供享用的“车围”，但是却并不去乘处享用。这样虽然元精有冲动的锐势，但是却无处向外陈施。使元精化为精气，复归到编结而延长人的生命之绳索的作用上去。使意识无所妄欲，只要有饭吃就是香甜，只要有衣服穿就是美满，对常俗能融恰相处即为欢乐，只要有居舍栖身即是安逸。虽然心神的“邦域”和元精的“邦域”近可相望，息息相知，但是要使心神的淫欲和元精的生殖欲都归於衰老死亡，而不能使二者建立相互往来的实际关系。诚信的语言因为要谈论实质性的内容，所以以上所说的事就显得丑气而不太好听；而那些好听的华美言辞就不一定值得诚信。妄动意识而察知表面淫美现象之人，就不能博悟这淫美是以损失生命元素为代价的内在实质性利害关系；而能博悟内在实质性利害关系的人，就不会妄动意识去察知表面现象之淫美而妄淫欲。所以，若欲保持自己身体完善的人，就不能过多的触动淫念去妄施元精；而那些过多的触动淫欲去妄施元精之人，就不能使自己的身体保持完善。
      [领会]
    元精，是人体和生命的元素，它包含了人的全部生命信息场势能。所以，元精的顺行外施即可生人，而元精的逆行返还则可以自生。由此而知，元精的外施即是对生命元素的耗费。所以，修养生之道者就必须节制性生活以节约生命的元素，修养生之道者就是要让这生命元素复还自体用以自生。常态下的人，是无法让元精逆转复归的，即使其不妄施元精，也只能起到节约能量元素的作用，但却不能起到真正返还而自生的效果。因为不修道者无力使已经成形的元精再逆转为生命信息场势的能量流。这种使元精再逆转为精气的能力，并不是一种一学就会的技术，而是修道者通过持久的修行所累积成的人体场势。所以初修道者就不可妄动心机去寻求什么捷径。故吕纯阳曾有诗云：“时人若要学长生，先是枢机昼夜行；恍惚中间专志气，虚无里面固元精；龙争虎战三周毕，兔走乌飞九转成；炼出一炉神圣药，五云归去路分明。”《高上玉皇心印妙经》云：“上药三品，神与气精；恍恍惚惚，杳杳冥冥；存无守有，顷刻而成；回风混合，百日功灵；默朝‘上帝'，一纪飞升；知者易悟，昧者难得；履践天光，呼吸育清；出玄入牝，若亡若存；绵绵不绝，固蒂深根；人各有精，精合其神，神合其气，气合其真，不得其真，皆是强名。神能入石，神能飞形；入水不溺，入火不焚；神依形生，精依气盈；不凋不残，松柏青青。三品一理，妙不可听；其聚则有，其散则零；七窍相通，窍窍光明，圣日圣月，照耀金庭；一得永得，自然身轻；太和充溢，骨散寒琼；得丹则灵，不得则倾；丹在身中，非白非青；诵持万遍，妙理自明。”文中所言诵者阅读经文以领会表意，持者实修以理解实质而明妙理。这谈的即是修道者神、气、精浑融为一的太和之内景。这内景是从恍惚杳冥中自然呈现的，而并非追求所能得。恍惚杳冥之神与充盈之精气交感浑融，方可现太和景象，使窍窍相通而光明。所以精不充则丹药无源，即使是神能恍惚杳冥，也不能成龙争虎战、兔走乌飞之景象。这是因为孤阴无阳，就无阴阳交泰之太和景象。若仅有阳精之充盈，但神却不能虚静而杳冥，这又是孤阳而无阴，同样不能形成阴阳交泰的混沌太和。这是因为意识场势不能中和累积，所以就无力感化元精为精气。《庄子•大宗师》中有一则寓言即是讲这个过程的，其云：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与，遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而混沌死。”即是说阴阳交泰之混沌景象是从收敛意欲而得，若妄动意欲，其混沌太和之景即会消亡。故《庄子•在宥篇》又借广成子之言云：“至之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也；天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”所有这些论述，都阐述了神静精充对修养生之道的重要性。至于其间所谈及的阴阳交泰之景象，读者切不可过于执著寻求，其一是语言文字不可能十分恰当的加以形容，再就是若执著寻求反而有违修道规范而一无所得。只有正确的按修道规范去实修，那么其太和之景自会呈现。那时修道者就自能明了了。
      此章谈及了性的知识，听起来未免有些不雅，但要涉及实质性利害关系，也只能谈得具体一些，虽丑却有益。这是生命的内在奥秘，常人不知其实质而贪欲伤本，修道者就要把握实质而固本去欲。故《阴符经》有云：“至乐性余，至静性廉。天之至私，用之至公，禽之制在气，生者死之根，死者生之根；恩生于害，害生于恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”先哲们都能掌握事物之本末关系，不贪恋于末，其旨在于固本。而常人却贪恋于末之幻觉而损耗其本。当水之耗尽而不存时，波浪赖何以呈现？待木之焚尽不存时，火苗赖何以光明？修道者就需要深悟这些道理，以去扭转自身之乾坤。但是，元精的外施和元精的化气逆转，其感受并不完全相同。就若春风与秋风虽都带有凉意，但春风却蕴含着融融之生机以催芽萌生，而秋风却伴随着萧萧之杀机以摧叶凋零。故《悟真篇》有云：“万物芸芸各返根，返根复命即长存。知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”“须将死户为生户，莫执死户号生门。若会杀机明返覆，始知害里却生恩。”“能于日月颠倒求，大地尘沙尽成宝。”“咽津纳气是人行，有药方能造化生；鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”这些都是修道者的经验之谈，并非虚妄之言。若修道有所收获时，自能体悟其中之奥妙。若妄意去追求者，有可能会产生“妄作招凶”的恶果。
      此章之全文顺序是《老子》帛书甲本的原有顺序，与通行诸本有所不同。即自“信言不美”句，至“多者不善”句一段文字，其它诸本都从本章分列出去而移为下章之首，如此则似乎就显得其意无所附。而帛书甲本之顺序则使该段文字意有所归，甚为明了。故本文仍以其原貌而理解并作注。

六十八章

      [原文]
      圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
      [意释]
      修养生之道的圣哲们从来就不囤积居奇。他们将自己所有的一切，都用之于众人了，所以他们自己的中和品德就愈加富有；他们将名和利都让给了众人，所以他们就能不生妄欲而安心修道，使功德愈积愈多。因为自然之道的规律是只利于万物而从不损害万物；所以人修养生之道应该去符合自然之道的规律，而不能与他人相争执。
      [领会]
      修养生之道的程序，是德—道—德的循环渐进程序。既从培养中和虚静之品德中去修道，从修道中去累积功德。故知道德是互为一体的，是同一事物的两个方面。由此亦可知功德是以品德为原始材料，以修道为加工手段而形成的。所以，具备什么样的品德就决定了修道者所能修行出功德的质量。故也可知那些以获取名利为目的而夸夸其谈、自称功德高深者，其功德究竟会有多高深。常言说得好，灯不言自亮，“此处无声胜有声”，那些功高之士是不会去眩耀自己之功德的，名利对来说反而成了沉重的包袱，想摆脱尚甚不易，他哪里还会自寻包袱呢？故《庄子》有云：“夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形之人，藏其身也不厌深眇而已矣。”又有云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也昧然无不静者也。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之本而道德之至，故帝王圣人体焉。休则虚，虚则实，实者备也。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”《庄子》的这些话，都是对对《老子》思想的进一步阐述，也是他自身按道德之规范实修的切身体验，故庄子的一生也和老子一样是不为名利而自隐修道。据《史记》记载，当孔子向老子问礼时，老子即对孔子谈了一段寓意甚深的话，其云曰：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”话虽简短，却道出了养生之哲理。但只有实行者才能领悟，而不行者则无法理解。难怪孔子听了老子的话后称老子象龙那样令其难以理解了。执著于礼仪者，何能理解道德之内含呢？常言之：心安而理得。只有使心安静下来才能修得其理，而心不安者是无法得理的。而这理即是道之理，故称道理。道理则是宇宙的普遍规律，而并非单指养生之理。因为养生者就是以修道去符合自然之道，从而与自然之道“同于大通”了。所以道理应是普遍适用之理，而并非相对之理。故《庄子》又有云：“不知，深矣；知之，浅矣。弗知，内矣；知之，外矣。”“至言去言，至为去为。”“彼至则不论，论则不至，明见无值，辨不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”对道的体认，并非意识场的相对极化所能认知，只有使意识场归于不知的无极，如此才能与道之无极相同一，从而形成“玄同”、“大得”、“同于大通”之境界。“天机”是修道者从静默中窥破的，非静默者则不可能窥知“天机”。故《无字真经》亦有云：“学道之未得者，皆妄念之不绝，有以障之也。妄念之不绝者，皆名利之难忘，有以牵之也。苟欲绝妄念，必先把名利照破而后可。名为造物之深忌，利是人情之所必争。故名利杀人甚于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”此可谓切肤之言了，修道者不首先照破名利则不可能得道，世人不照破名利，则名利即是无形的杀人矛戈。此矛戈杀人而不露形、不见血，故世人都执著此矛戈而自戮。谁才能真正远远的避开这无形而残忍的利刃呢？欲修道而得道者，就必须真正的舍弃名利之欲。否则，道将会远远的离开你，而无从得道了。

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