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六十九章

      [原文]
      “天下”皆谓“我”大，不宵。夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。“我”恒有三葆之：一曰慈；二曰检；三曰不敢为“天下”先。夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为“天下”先，故能成事长。今舍其慈，且勇；舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜， 以守则固。天将建之，女以慈垣之。
      [意释]
      在人体的小天下中，唯有元神这内在的“真我”之效用是伟大的。元神之所以能显现伟大的效用，那是由于元神虽然是浑朴的，但是却并不象黑夜那样昏沉暗昧。正是因为要使元神在浑朴中发挥其无极能动力的伟大效用，所以就不能使元神昏沉暗昧。如果元神在浑然一体时处于了昏沉暗昧状态的话，那么它的效用早就显得微不足道了。对元神这内在“真我”之伟大效用的活力，有三种办法去葆有它：第一种是要使心神处于慈柔的中和态；第二种是要约束心神，使其既无杂欲纷争也不昏沉暗昧；第三种是要心神处于顺从的地位，而不敢居于先导地位去对人体内元气的运化加以妄为的导引。正是元神有了慈柔信息的传播，所以元气的运行才能够在体内所向无阻，而得以勇往直入；正是由于约束了心神的杂欲和昏沉，所以元气的运行才能够广泛的遍布全身；正是由于心神不敢处于先导地位去对人体内的元气加以引领，所以元气才能够按其自然的规律而运化，使人体得到中和自然的调整，从而使身体得以健康而长存。如果现在你舍弃心神的慈柔信息不要，而使元气呈现出刚勇的锐势去强攻；你又舍弃心神的顺从地位不要，而让心神处于先导地位去对元气的运行加以执持引领。以这样的方法去修道，其结果心将致人于死地。只有以慈柔的心神状态去修养生之道，那就既能够战胜所有的病患而使人康复，也能使元神抱守得更加浑朴牢固，从而使身体更加浑朴而结实。如果修养生之道者想顺应自然之道的规律去构筑自体之小天下，那么你就得要以慈柔中和的元神去作为保护你这人体小天下的城垣，如此而行，你自身才能得以长存，而不致于溃散凋零。
      [领会]
      修养生之道者的精神状态是虚灵不昧的。即虽然心神中和无欲而浑朴，但并不昏沉欲睡。只有如此，心神才得以呈现其中和之场势能的养生效用，否则，其势能就微弱甚至消失，故也就不能发挥其应有的效用了。心神的无欲状态，就若电台所发射的电磁波而不携带具体的音像等信息。而心神的慈柔中和态又若电台所发射电磁波的频率，不同频率的电磁波会有不同的传播特性，心神的不同状态亦会使元气的传导呈不同的能力。慈柔中和的心神状态就能使元气的传导具有最佳的感通效用，而这最佳感通效用是由人体细胞的慈柔中和与元气的慈柔中和所共同相互促成的。心神的清醒程度，又相当于电台所发射电磁波功率的大小。所以，当心神清醒时，其场势能功率就强；当心神昏沉时，其场势能功率就弱，而弱功率是不能发挥大效用的。这又若电台的发射功率小，其电磁波的传播范围也不广一样。所以，修道者所要保持的心神状态就是清醒的中和无欲，而不能使心神昏沉欲睡。意识的动向动势，确定元气的运行方向和运行强度，这又若电台以一定的功率而定向发射。但是元气的运行需要使其归于统一中和，故就不能使心神产生动向对元气的远化加以驱使或导引。否则，元气将会失去中和而产生混乱的强硬攻势，从而对人体造成损伤。由此而知，当修养生之道进入一定的层次后产生了元气的运化，此时的心神状态就确定了元气所能产生的作用。当心神状态处于最佳养生态时，元气也就起到了最佳的养生效果；当心神违背了养生规范时，元气又会对自体造成损伤摧残。所以，修养生之道者的心神要始终保持在慈柔中和、无欲而清醒、任由元气的自然运化而不能以意促使或引领的状态。这样，元气就携带了慈柔中和之信息能，去对所有的经络，包括病患组织在内都予以慈柔的感通而所向无阻。慈柔中和的元气就具有最佳疏通经络的作用，当元气的运行遇到阻力时，修道者只需要以慈柔之心对待，那么该阻力自会消除而使元气顺利进入并通过。如果元气的运行遇到了阻力，你以意促气强攻的话，那就会使该阻力更强，最后导致以强破强之损伤，这就如当风力太强时就会导致水波的破裂而成为浪花。当慈柔之元气对全身内外都感通了，同时也会对元精加以慈柔的感化，这时，就会在慈柔的气场中又加入了酥绵快美的生命信息，这生命信息借助于慈柔气场的最佳感通力，而对全身内外都传递生命信息，这就形成了精气神三阳交泰的浑融景象，从而产生了最佳的养生效益，这又如电台所发射的一定频率之电磁波中载入了音像信息。《庄子》形容此种景象曰：“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，无心而说（悦），此之谓天乐。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。'”又有云：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”对这种三阳交泰之浑融景象不可以意体味分辨，否则将造成混乱局面。对此《庄子》亦有所述，其以寓言曰：“庄周游于雕陵之攀，睹一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：‘此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹。蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形。异鸟从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：‘噫！物固相累，二类相召也。'捐弹而走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭，蔺且从而问之：‘夫子何为顷间不庭乎？'庄周曰：‘吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。'”其大意是说，庄子在修道时曾因意逐内景，从而形成了螳螂扑蝉、黄鹊在后的混乱相争相克局面。于是庄子有所悟而寡欲以静修。
      本章所讲的三项修道准则是至关重要的，它关系到养生成效的成败和大小，故凡修养生之道者均应认真领会并贯彻到修道的实践中去。否则，即使有了元气的运行功效，但却会因使用不当而招致相反的后果。
      文中的“宵”字，《老子》帛书甲乙本均为此字，不同于通行诸本的“肖”字。宵，指夜晚，在此代称昏昧，其意甚为明了。
      《老子》全文中所用的“吾”和“我”有含义上的差别，吾，用以指称人外在的识神；我，用以指称人内在的元神，即真正的我。这种关系在七十二章中表达得十分清楚。

七十章

      [原文]
      善为“士”者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人，是谓天。古之极也。
      [意释]
      善于利用功德之威力去养生的人，就从不驱使功德去逞刚猛之武力；善于利用功德之威力去和病患交战的人，就从来不让功德对病患发怒气；善于利用功德之威力去战胜病患的人，就从来不会让功德去和病患相僵持；善于利用自己心神的人，总是让自己的心神柔弱而甘拜下风。以这些方法去修养生之道，就是把握了不去相争的最佳品德。这就是利用人的心神的最佳方法，就是适应了自然之道的本质规律。这些本质规律，是恒古已经存在的不变的规律。
      [领会]
      当修养生之道进入一定的层次时，功态下的人，其心神和元气是融为一体的。心神所处的状态主决定了元气的性质，不同性质的元气又确定了元气对人体细胞的不同感通能力。就如上章所讲到的，元气的慈柔中和性质才对人体细胞有最佳的通透效用。所以，修养生之道者就必须保持自己心神的慈柔中和，使元气也形成慈柔中和的性质，这样才能产生最佳的养生效果。无论元气在运行的过程中遇到什么样的阻碍，都绝对不能使心情产生烦燥、强攻、对峙等等对立和争胜情绪，而只能保持遇阻即让之心。这样反而减弱了细胞的“闭阻”反应，故使元气所受到的阻力相应减弱，元气也就能较为顺利的通过了。当元气通过该组织时，就对该组织的细胞场势进行了一次梳理式的调整。如果当元气遇到阻力时，你以意驱使其强攻，那就必然会使该区域的“闭阻”反应更强，对元气的通路关闭得更紧，如此即会形成相持不下的局面。当元气的攻势大于了该区域细胞的“闭阻”能力时，细胞即被攻溃，从而对人体造成损伤，通常人们所说的“疾病”即由“疾”而生出病来，不无道理。所以，修养生之道者必须时常抱有勇于“甘拜下风”的心态，遇阻即让，万不可对峙或强攻，否则那就是对自己过不去，非要致自己于死地不可。故《庄子》有云：“道通其分也，其成也毁也。”也就是说修养生之道者必须分散其成事之心才能使事通达，若执著于成事之心则必然会使其事归于毁灭。故可知修道者是不能逞强好胜去成事，而只能柔弱不争以处下。这都是先哲们在修道的过程中所总结出的宝贵经验，凡修道者都必须诚信实修，才不致使自己走弯路、出偏差。否则，若一味的要以意引气去攻病灶或攻关窍的话，那么吃亏的还是自己。违背自然之道之规律者，必将受到自然之道的惩罚。
      但是，在修道的实践过程中，有时的以意促气又是无意的，即在不自觉的情况下去促使了元气的强行，这就得要修道者能在平时的修道过程中去逐步的调驯自己的心神，以驯服这种不自觉的意识，而使心神始终处于象慈母养育婴儿那样的慈柔心理状态，于是那种不自觉的驱使就自然消退了。当然，这与自己平时的品德修养也直接相关联。什么事情都有一个习惯成自然的过程，对这种已经形成的不良习惯，就得要予以持久的调驯，使之转变为良性习惯。久而久之，就会使修道者无论是在功态时，或是在日常生活中，都表现出柔弱不争的良好品德来。故《西升经》有云：“贪者为大病，习贪来已久；合会微渐滋，非针艾所愈。还身意所欲，清静而自守；大圣之所行，不慕人所主；有常可使无，无常可使有。”又云：“经诫所言，法义所推；赫赫兴盛，不如微妙；实不如虚，数不如希；邪多卒验，疾不如迟；兴者必废，盛者必衰。”故可知，修道者必须清除贪得之欲。若贪得者必归于失败。而成事强行之心即是贪得的表现。故亦必须予以制止。

七十一章

      [原文]
      用“兵”者有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”是谓行无行，攘无臂，执无“兵”，乃无敌矣。祸莫大于无适，无适斤亡吾葆矣。故“抗兵”相若，则哀者胜矣。
      [意释]
      修养生之道者以其自身所形成的功德效应去治理病患时，有一段规范格言是这样说的：“我不敢让意识充当主人的角色去引领元气作为，而只能使意识充当客人的角色对元气的运化予以伴随而顺从；我不能有一寸刚进的意识，而只能使意识有一尺的柔和顺随。”就是说，元气的运行，是没有主导刚进意识参与的运行，而任其自然而柔和的运化；臂膀的挥动，是没有主导刚进意识参与的挥动，而任其顺随功德的效应，自然而柔缓的挥动；就是这样去执掌着那没有主导意识参与的功德效应，任其柔弱的去对病患加以自然的调理，如此而行，那就没有什么不能战胜的病患了。祸患之大，大不过心神不能适从于功德能力的自然运化，却使心神去参与主导把握。而心神不能适从功德效应的自然运化，那就是心神以意识之斧的利刃，去砍死了慈柔不争的元神。因此，当功德效应的运化使元气与病患形成了相抗衡的对峙局面时，修道者的心神就需慈悲怜悯，唯恐元气损伤病患，而对其动势予以恰当的约束，这样元气就能够顺利的战胜病患了。
      [领会]
      修养生之道者在实修的过程中，悄然累积起了自身的功德效应。但是，功德效应的获得并不等于就能治愈自身的疾病，其关键在于修道者是否善于使用自身之功效。善于运用者，此功效即是无价之宝；不善运用者，此功效又可成为自戳之利刃。这就如金钱虽是财富，但有人可以用这财富去发展事业；有人却会因占有财富而走向腐化堕落。故可知功德效应的获得可利亦可弊，而修道者就必须掌握使其变为利的规范，从而避免其产生弊端。
在修道者取得一定功德效应时，其修功时全身心内内外外都若沐浴在场势能的海洋中，该场势能既粘着有力而又无所不入。于是就分不清人体究竟是场势能还是人体了。修道者的心神越是慈柔无欲，其场势能就越加精细而具有更深入的通透感应力，可谓贯石入金，无阻无碍。越是在这样的情况下，人体内的病患就暴露得越加充分，这是因为不同的细胞组织结构均显示出其对场势能的不同感应层次的缘故。正是由于其感通层次的不均衡，故这不均衡的场势能，就在趋于中和均衡之心神场势中而产生激荡变化，从而又伴生人体内元气的运化，这就是人的自调本能的显现。由于此种状态下人体场势是相互感通的，所以其场势就不被身体之实体所局限，而是通透遍及身体内外及身体周围之空间。该变换着的场势能也会感动自己的手臂而产生非意识指挥的运动，其动态千变万化无奇不有，这就是人们见到过的所谓掐诀、剑指、抓拉、推贯等等奇奇怪怪的手势。常人以此为怪诞，而修道者自身则能体验到其手臂的场势是与整体之场势贯通为一体的。体内的场势变化感动手臂的变化运动，而手臂的变化运动之场势又对体内之场势进行着感应，这是一种微妙多变化的、双向相互的场势之感应。此时的手臂虽未触及身体，但却和身体内外之场势均连为一体，所以就超越了实体之障碍而相互连通，相互调整。在此情况下，修道者既不能产生好奇的意识，也不能产生分辨的意识，更不许去以意促使或引领。而只能使心神保持在慈柔之态，任其自然而柔缓的运动。当场势能感应到病患组织时，其动势即会受到阻碍，而使场势及元气相对于病灶形成了对抗局势。在此情况下，绝对不能以意促使元气去对病灶进行强攻，而要使心神保持在慈柔爱怜的状态，不使元气去损伤病灶，而对元气的动势予以恰当的约束。这样反而会起到一种反引力，使病灶内的经络松动，从而使元气徐缓的浸润入病灶中去，对病灶内的紊乱场势进行了调整梳理。这就如人们在用梳子去梳理杂乱的头发时要缓慢而渐次的梳理才能将头发梳通理顺。如果硬性的去梳乱发，就必然会使头发连根拔起或被扯断。所以，修养生之道者在体内元气受阻的情况下，是绝对不能产生对抗意识的。即使是在元气运行无阻的情况下，也只能予以柔缓的伴随，这样才能使元气的运行更为顺利，气场对细胞的调理效应才会更佳。否则元气运行过速，就会使细胞内的场势还来不及调整而一滑而过，其调理层次就不能深入。所以也就不能起到真正的养生效果，更无法使功效向更高的层次进展了。这些过程是相当微妙的，其感受也是相当神奇的，修养生之道者必须在切实的修炼过程中去领会，否则仅从文字的述说中是不能得其真实奥妙的。但知道了其规范，就能顺利进展。若不知规范，就免不了走弯路甚至出差错。
      这种治病规范不仅适用于自治，当修道者在自身无病患的情况下，亦适用于为他人治病。若用之得当，往往会对一些无实质性病变的病患者起到“神仙一把抓”的奇效。但若是实质性病变，那就不是一两次即可治愈的了。这就需要此类病患者去切实修养生之道，以调动自身的自调本能而自治。求人者不如求己，自己就有此本能可供调动，何必要依赖他人呢？而那能为他人治病者，只能在紧急的情况下以救人，绝对不能以获取金钱为目的去做生意，否则那将是自我废功，自我摧残。
      文中的“斤”字，古指斧子。“芮”字指絮，意为柔和。

 

七十二章

      [原文]
      吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不“我”知。知“我”者希，则“我”贵矣。是以圣人被褐而褱玉。
      [意释]
      我所说的话本来是很容易理解的，所谈的事情也是很容易施行的，但是，却很少有人能够理解我所谈的话其本意是表达什么的，所以也就很少有人能够按照其意去实际施行了。我所说的话可是有一定主旨的，我所谈论的事情也是有根源可追寻的。人们之所以不能够理解我的话之真实含意，那是由于人们都不知道我所说的“我”是指人的内在元神的“真我”。能够了解自己内在元神之“真我”的人是很稀少的，所以能够按照我所说的规范，去作为自己“真我”应遵循的准则者，那就显得更加难得而可贵。因此，那些修养生之道的圣哲们其外在表情的“吾”之所以显得很粗昧，那是他为了保护其内在元神的“我”能够象洁玉一样不被欲念所玷污。
      [领会]
      《老子》自问世至今，已经历了两千五百年以上的历史。然而人们对其含义的理解可谓仁者见仁，智者见智。晋•王弼首开了以玄学解《老子》的先河，以玄谈玄，使《老子》文意上不着天，下不着地，无所归依，于是就使处《老子》更加显得玄乎其玄。也有以治世解者、以兵家解者、以艺术解者、以宗教解者……无奇不有。难怪老子当年作著时就曾预言：“吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。”虽然《老子》所讲的话很容易理解，所谈的事很容易施行。但是人们又不能理解，所以也就无可施行。这是为什么呢？其关键在于“不我知”。而这“我”该如何理解呢？此章的结尾一句就已经对这“我知”加以说明了，即“圣人被褐而褱玉”。让外在的识神收敛，使内在的元神不被玷污，这就是“我知”。那这“我”就是指元神之“真我”了。而常人认为识神或身体就是“我”，其实识神和身体并非真正之我，而是表象之我，故只能称“吾”。《庄子》在齐物论中对此亦有所表述，其云：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。'子綦曰：‘偃不亦善乎？而问之也，今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，闻地籁而未闻天籁夫！'”此间所谈的是隐几静坐而修道。形如槁木，心如死灰即是“吾丧我”，即外形与内心两相忘。这就是“吾”与“我”之区别。而不知“我”之本意者。当然也就无法理解《老子》的宗旨是谈什么的了。而《老子》这八十章结尾就更进一步的点明了其文在于寓意，即“正言若反”。也就是《庄子》所说的“言者所以在意，得意而忘言”。要从另外一种角度去理解话的内在含意，而不能从文字之表意上去作肤浅的理解，即使从老子的身份上看，他并不是从政者。《庄子》称老子是“古之博大真人”。《史记》之老子传中，文虽不多，但却数处强调“老子修道德，其学以自隐无名为务。”“以其修道养寿也。”“老子，隐君子也。”“李耳无为自化，清静自正。”由此可知，《老子》所要表达的宗旨只能是修道的内容。故其全篇文意就是讲心与身、元神与识神的相互关系，谈修道者如何去符合自然之道，从而体悟自然之道的本质及规律。正是以相反的角度去认识自身，反而能够认识生命的本质奥秘和宇宙的本质奥秘。这才是发挥了“真我”的伟大作用，难怪庄子称老子是古之博大真人了。
      外在的我只能知事物之表象，而内在的我才能知事物之本质。只有使内外之我有机的结合，才能知众事物之本末关系。外在之我人人具备，而内在之我有赖于人们以修道的方法去自我培养，而这培养内在之真我的具体方法，都完美的包容在老子所著的《道德经》里。有志于培养真我者，那就请从《道德经》中去寻求真宝吧！她将指引你达到“真人”之境界的正确途径。到那时，你那完整的“我”，不仅能认识宇宙之外在的“吾”，也能认识宇宙的内在之“我”了，从而使我与宇宙共融为统一的“我”。

七十三章

      [原文]
      知不知，尚矣，不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。“民”之不畏畏，则大畏将至矣。
      [意释]
      如果能作到心神虽然有辨知的意识能力，但却使其不辨知，这样作就最好不过了。如果不能作到使心神的辨知能力不辨知的话，那就会对自身带来病患了。因此，那些修养生之道的圣哲们之所以不产生病患，是由于他们知道病患的病根之所在，而从根源上杜绝了病患的成因，所以他们就不会有病患形成。意识这“民众”的纷动辨知，是形成人体之病患的可怕之祸根，但是意识却不知道其祸根的可怕，还要去纷动辨知，那么就会有大的可怕病患降临于人身了。
      [领会]
      心神是身体的主宰，身体是心神的基础。心神没有身体则无可显现，身体没有心神则无可生存，身体的健康状况决定心神的活力状况，心神的活动状况又左右着身体之健康状况。所以，心神和身体是密不可分的整体，是同一事物的不同侧面，心神是为身体的更好的生存服务的，身体又是为生命的活力旺盛服务的。身体的健康状况，是由心神的状态所决定，心神本来就具有双重本能，一种是以意识的活动以应付外在的事物，另一种则是收敛意识活动以调节身体的阴阳平衡。但是，绝对多数的人，都使自己心神的应事能力得以尽量发挥，却不知道自己的心神还有自我调节的先天本能，故也就无从发挥自己的自调本能了。心神的自调本能并不是让心神休眠，而是让其意识活动平息，即“知不知”，也就是虽有知而不用知，使心神处于虽无欲却又清醒的状态，这就是无极的元神之本能态。此无极场势即对人体场势进行统一中和之调整，于是就消除了人体阴阳失衡而成病的祸根。若不能作到这一点，那就是“不知不知”，即不能使心神有知而不用知。人体就会因意识纷动极化而产生混乱，从而导致疾病的丛生。所以“知不知”就是治本，是消除病根。而修养生之道，就是以此法而治本，有病者治病，无病者强身，并可培养元神以显现其先天之直觉本能。故《坐忘论》有云：“夫心者，一身之主，百神之师；静则生慧，动则成昏；欣迷幻境之中，唯言实是甘宴；有为之内，谁悟虚非？……所以学道之初，要须安坐收心离境，住无所有；不著一物，自入虚无，心乃合道。故《经》云：‘至道故之，中寂所有，神用无方。'心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂于道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明；常则永无变灭，出离生死，实由于此。是故道法安心，贵无所著。”故可知“知不知”乃是修道之入门功夫，并也须贯彻于修道之始终。若有知而尽情用知的话，那就是只发挥了心神功用的一个侧面，另一面的本质功能却被自己废弃了。而修道者则是发挥了心神的全部功能，所以才能称是真正的人——真人。

七十四章

      [原文]
      母闸其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也；自爱而不自贵也。故去被取此。
      [意释]
      如果要从根本上关闭疾病的产生基础，那就不能使心神贪恋丰足的生存欲望。正是因为心神不贪丰足的欲望，所以身体才不会有丰足疾病的留恋。因此，那修养生之道的圣哲们，知道自己心神应处的状态，所以他就不妄动意识去作自我分辨见解；正是由于他知道应该如何自珍自爱，所以他才不妄动意识去看重自己的生存。因此，修道者就注重去掉外在意识的妄动，而取其内在心神的中和虚静。
      [领会]
      常言说，斩草须除根，治病治病因。如果治病者不知病因所在而是以表治表，那就无法使病患得到根治。病患者若欲自治，那就必须将自己之病患置之度外，而不能将自身之病患当成沉重的思想包袱背起来。要知道自身之所以产生病患，正是由于意欲的纷争所形成的。如果身体有了病患使思想的负担加重的话，好就等于是对火势扇风，这样只能加剧火势而促使自身的迅速焚尽。若欲熄灭火势，则必须对火势浇水以降其温。而意欲之火势的降温，则是自我调驯意识使之归于中和虚静，这就是在除病之根。这种方法是从全局上去调节阴阳的均衡，故就不会产生顾此而失彼的不良后果。若采用以表治表的方法，就难免顾此失彼，按下了此种病症，却又促成了彼病症。往往慢性病的病理机制是比较复杂的，虚中有实，实中又有虚，这主要是人体阴阳失调形式的复杂性所形成的。如果仅以表治的话，当你去补虚时，反而会使虚中之实更实；若你再去泄实时，反而会使实中之虚更虚，结果形成首尾不能兼顾，使其虚实两极更趋极化，最后导致人体之崩溃。故治表者则不能除病根，从而使病情绵延不绝，时实时虚。人体是一个整体系统，欲使整体系统无所偏颇，就必须从整体上着手调理。当你以中和无欲的心神去将虚实二极加以中和时，那么就不会再有虚与实的偏颇了。故亦可知，身体之某部位出现实症之疾，是由于其它部位的虚所促成；而身体之虚症的病患又是由某处之实所促成。若使其归于中和的话，何来虚实之患？《黄老玄示经》有云：“福者祸之先，利者害之源；治者乱之本，存者亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然；原《道德》之意，揆天地之情；祸莫大于死，福莫大于生。是以有名之名，丧我之橐；无名之名，养我之宅。有货之货，丧我之贼；无货之货，养我之福。”“心为凡圣之根，身为苦乐之聚。圣人知患生于心，愆必由己。是以清心除患，洁志消愆。凡俗之流，其即不然，肆情纵欲，不知欲出于心；侮慢矜奢，不知慢生于己；情骋愚暴，不顾其身，故以祸难所皆由之，不识危亡自此，日用不知。”由此而知，调整自身之阴阳平衡的最佳方法，就是清心洁志，使心神无欲而中和。
      文中的厌字与餍通，意为丰足。

七十五章

      [原文]
      勇于敢者则杀；勇于不敢者则栝。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故！天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。
      [意释]
      如果心神勇于使意识果敢而动的话，那这果敢的意识就是杀人之利刃；如果心神勇于使意识不果敢妄动的话，那么这虚静柔和的意识则能将身体调顺理正。由此而知，这两种意识状态何者对人有利，何者对人有害。自然规律所厌恶的就是果敢而妄动，所以谁也没必要去追究它究竟是什么缘故。凡是要顺应自然之道者，就必须以不争不战的心神从事修道，如此而行才善于取得胜利；以静默而不言的方法去从事修道，这样才善于得到道之效应的回应；使心神虚静而无所追求召唤，道的效应就自然降临；这道的效应就既能准确的弹劾而揭露出人体所存在的所有问题，又善于以最佳的方式去谋解这些问题。自然之道就如一张虽然无形，但却实存的大网，既宏大而又周备，虽然疏不可见，但却没有什么事物能从它的制御中漏失过去。
      [领会]
      自然之道虽然是无形迹可见的，但它却是无所不在的实存。道以其无形的力量和规律制御着所有事物，所有事物就在道的统御下而存在，而变化。能适应道之规律者即存在，不能适应道之规律者即被解体。自然之道就是以其不变而制御万变，使万变不离其宗。我们古代的伟大圣哲们，正是深知自然之道的本质奥秘，故采用特殊的方法使自己与自然之道相符合，从而达到更久的与自然之道共存之目的。这种特殊的方法就叫修道，从修道而体道的进程中去发挥养生的作用，故又称为修养生之道。自然之道是中和而无极化之偏颇，所以它才能以其无极而制御万化之有极。修养生之道者就是去效法自然之道的无极，以对自体万化之有极实体进行制御调理。当修道者以无欲而中和的心神去修道时，自然之德的规范效应就会在人体中自然的呈现出来。在此情况下，修道者只能使自己的心神始终保持在与自然之道相符的无极状态，那么这种无极之意识场势，就能够自然而准确的揭示出人体之病患所在，并能自然应激出最恰当的场势去治理病患，使之归于中和。这完全是一种神奇而自然的自调本能，所以就绝对不能以人的意识去参与。故可知无欲、不争、静默是每位修道者所要遵循之规范。修道就是要符合自然之道，若不能符合自然之道而纷动思欲者，那只能称之为乱道。故《庄子》曾有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作。观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”这里所谈的既是自然之道，又是谈的修养生之道；既谈的是自然的大宇宙，同样也谈的是人体之小宇宙。修道者即是以自体之小宇宙符合了自然之大宇宙。所以共融为了统一之宇宙。天道是无形的，它以其无形制御着宇宙之万有；人的心神是无形的，它以其无形制御着身体之万有。天道是无极的，故宇宙万有生生而不息；心神是有极的，故身体虽生而有息。古代的圣哲们就使自己之心神去符合自然之道，从而使身体也能生生而不息。故《庄子》称自然之道为大宗师，其赞美自然之道曰：“吾师乎！吾师乎！○万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”是啊！自然之道就是以其唯一的伟大无极而创生并制御着宇宙之万有。自然之道是我们全人类之大宗师，也是宇宙之所有的大宗师。
      {注：○遍寻无此字，该字为上半部是“姊”字的右半和“攵”，下半部为“韭”，按陈鼓应先生的《庄子今注今译》注音为jī，并引陆树芝解释说：“和也，……借言调和万物也。”}

 

七十六章

      [原文]
      若“民”恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若“民”恒是死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣？若“民”恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣！
      [意释]
      如果意欲这“民众”经常妄动而不怕死的话，你何必还要用硬性禁绝的砍杀方法去恐吓意欲呢？如果以此硬性禁绝的方法，想使意欲经常处于瞑灭状态的话，那么每当意欲妄动之时，我就得要硬性禁绝而去砍杀它，那谁敢采用这种蠢办法呢？如果以这种蠢办法使意欲怕死而不敢妄动的话，那就必然得有意识去担当那硬性砍杀的责任。若以砍伐的方法，让担当杀绝意欲妄动的意识，去对意欲的硬性妄动予以硬性的砍杀，那就象是你要以自身的强硬砍伐攻势，去对抗木匠锛斧的刚硬锐势。以自身强硬的攻势去对抗另一种刚硬锐势的方法而行事者，那就很难避免不伤及自己的本身啊！
      [领会]
      心神的中和无欲态，是修道者在长期修道过程中逐渐的调驯而形成的，而并非短时以意强制所能胜任得了的。这是由于，当你以意去克制欲念时，这克制的意识本身就是意识的妄动，所以这种方法只能导致心神的紧张烦躁，并会使欲念此伏彼起，变换不止。故以意制意就若火上浇油，这对养生不但无益，反而有害。而一些初修道者，就往往是以意去分辨自己的入静程度，结果搞得自己烦躁不安，无法再继续修炼下去，若勉强继续下去，就会导致头昏脑胀，或胸腹满闷，不能取得应有的养生效益。对心神的调驯，要做到对欲念的到来不惧不恋，对欲念的离去不喜不追。只要当欲念产生时自己能够意识到其是欲念，其欲念即会自行隐没。若不能意识到其是欲念，即会浮想不绝。但是这些仅是修道者调驯心神的一般道理，若要将这些道理切实的贯彻于实修的过程中就是一个漫长的过程了。这还必须要有平时的品德培养相配合，否则是不易办到的。在修道的很长一段进程中，心神的状态不是偏左而紧张，就是偏右而昏沉，再不然就是思欲愈趋纷杂。其实，这也都是修道的正常进程之必然反应。就如学游泳者，即使是学者将其要领记得再熟悉，而实际去游起来这些要领就不是那样易贯彻于行动中了，还必须要经过许久的熟练，也许要经多次的呛水，喝水，才能形成一种自然反应逐渐学会。再就是人的心神中和无欲程度是与人体场势之中和程度相适应的，修道之初的人体之场势都是非中和态的，所以人的意识场势也就不可能中和无欲。修道者就是以调驯心神的中和无欲而促使人体场势之中和，当人体场势中和后，意识场势才得以顺利的达于中和无欲态，故这是一个相互促使的漫长过程。因此，修道之初就不能强求达于较佳之中和无欲态。否则就是急于超越而违背了修道之自然进程，需要的是一步一步的向较佳层次升华进展。《庄子》对此曾有寓言云：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏阙之下，奈何？'瞻子曰：‘重生，重生则利轻。'中心{山}公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。'瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。'”也就是说当修道者心神不能入静的时候，不能硬性的强迫其入静。若强迫入静反而会造成重伤，这是无益于养生的。入静是自然的静，而并非性的入静。故《老子》五十一章曾云：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然也。”若强制入静，就违背了自然的规范。若能顺任自然，就会渐次的由欲念的明朗而转入模糊的若有若无，时有时无。只有当修道者经多年的修炼，整个人体之场势都得到质的升华而进入最佳中和态时，心神才能达于无有无“无”的高层次元神状态。若在整个人体场势还不能相适应时，就去以硬碰硬，强制入静，那就是加强了意识场势之极化，故这种方法是不足取的愚蠢办法。

 

七十七章

      [原文]
      人之饥也，以其取食?兑之多也，是以饥。“百姓”之不治也，以其上有以为也，是以不治。“民”之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。无唯无以生为者，是贤贵生。
      [意释]
      人们之所以非常的饥饿，那是由于寻取吃食跑路太多而过于奔波劳累的缘故，他们本来是为了取食而填饱肚子，却导致了更加饥饿的相反结果。人体腑脏百骸这些“百姓”之所以不能被治理好，那是由于心神这位治理者采用了有所急求的治理方法，所以也就得到了不能治理好的相反后果。意欲这“民众”之所以轻视死亡而偏要轻举妄动，那是由于意欲求生太迫切的缘故，所以意欲反而轻视了死亡的本因而妄动。而只有采用没有为生存而产生“有为”急求之心的方法，才是最佳珍重生存的方法。
      [领会]
      意识活动，是人的意识场不同极化形式的现象，其职能是去应付千变万化的事物。但是意识活动却不具备调理自体的能力，而只有搅乱自体的作用。所以，要想以意识的思虑去治理自体，那就如以变换灯光的亮度和角度的方法去消除自身的投影。孰不知光照于物皆投影，灯光变换越频，影之动就越急，这样做是永远无法消除阴影的。故可知人的意识偏颇极化之光，是无力将自身病患之阴影消除的。若欲消除自身之病患，那就得使那相对的极化意识之光收敛为无相对的元神无极之慧光。这样做则我即是光，光即是我，故也就地无所谓阴影了。但是人的意识活动是不会轻易消失的，往往修道者越是急于入静，反而会促成意欲的呈现越奇。这就是以欲制欲所造成的后果。这又如水的旋涡向左转动时你以力去向右搅动，欲使旋涡停止下来归于平静，孰不知这两种相反的力量会产生一种对抗作用，从而使旋涡又泛起浪花来。故欲使旋涡平息，只能去消除旋涡的成因，旋涡自会渐渐的归于平静。否则只能越搅动越混乱。可见，欲以修养生之道而治病的患者，就必须消除为自己的疾病而焦虑之心理，只能抱着“既来之，则安之”的无所为态度，才有利于自体的康复。要知道为自己的病患而纷动思虑，那只能导致自己的病情加重，使事与愿违。对意识之中和无欲的调驯是缓慢而又自然的，既不能求之过急，又不能放任自流。《庄子》对此有一段很微妙的论述，当然还是以寓言的形式而写，其云：“颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：‘有人于此，其德天杀，与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知，适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？'蘧伯玉曰：‘善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉。形莫若就，心莫若知。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，则为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，则为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之无崖。达之入于无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。汝不知夫食虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚己者，顺也；故其杀之者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！”这段寓言将意欲之难调比喻为卫灵公太子之狡妄难治，若欲治之，则须采用“戒之，慎之，正汝身”，“形莫若就，心莫若和”的方法。但又需保持“就不欲入，和不欲出”的含而不露。不能使自己的心象螳螂挡车那样不自量力的去硬性阻挡意欲；也不能象以活动物去喂老虎那样去触发其野性而对意欲予以纵任；还不能象爱护马那样去时时的过份关照，从而形成“意有所至，而爱有所亡”的相反结果。由于修道者在功态中意与元气是共为一体的，所以这段话也同样适用于对元气之动势的态度。
      文中的“?兑”字读音悦，意为步履坚难，劳累太甚。

七十八章

      [原文]
      人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；“万物”草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。“兵”强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。
    [意释]
      人在活着的时候，其身体是柔弱和软的，当人死亡以后，其身体也就坚硬僵直了。元气的运化和草木的生长是一样的，当其柔和娇嫩的时候就象征着生存，其枯硬强直的时候则象征着死亡。所以说，元气的坚强攻势，那就预示着致人于死地；元气的柔弱微细运行，则预兆着人的生存。当元气集中锐势强攻的时候，就不会成功；就象树木强硬干枯时，生长因素则固定下来不会再长进。所以，修道者应将元气的强大攻势放弃不用，时时使元气柔弱微细运行才是上策。
      [领会]
      修养生之道者体内元气的动势，就如水的动势，可强可弱，可急可缓。人体内的总容元气量是有一定量的，修养生之道的目的，是要让这一定量的元气在人体内均匀分布。但是，元气的均匀分布还必须有人体经络的畅通无阻相适应，否则元气则会因经络的郁阻而无法均匀分布。所以，元气又担负着疏通经络的职能。而人体细胞对元气的传导能力又有一定的限度，这种限度因细胞的性质不同而不同。尤其是人体病患细胞，其对元气的传导限度更大，故就产生了郁滞之病灶。若欲疏通这些郁闭的经络，仅有元气的攻势是不行的，因为元气的攻势超过了细胞对元气的传导能力时，就会使细胞产生相对抗的“阻闭”现象，攻势越强，则“阻闭”反应也越强。若欲消除此反应，那就得有一种消除“阻闭”的力量，这就得要限制元气的集中攻势，对元气的动势给予一种相反的适当引力，这种相反的引力同时会作用于人体细胞，使细胞的“阻闭”现象减弱或消失，柔弱的元气才得以进入启闭的细胞中。这就如人们想往一个带有弹簧盖的缸内将装东西，必须一方面要分出一定的力量将弹簧盖揭开，一方面向里面装东西，若不事先揭开缸盖而硬性的集中全部力量向里面硬压的话，那只能使盖子盖得更紧而无法装进去。所以，柔弱的元气运行就具有对细胞的更大通透力，同时也会使元气的场势更加广泛而深入的遍布全身，故就有更佳的养生效应。所以元气虽然能激烈运行，但修道者却不能使其激烈运行，更不能图畅快而促使其运行。而只能对元气的动势时常给予一种扼滞场势，这样才能使元气的运行无所不到。这个过程谈起来似乎很微妙，无此感受者则不知如何掌握。其实当修道者进入该层次时就自能掌握了，因为元气的运行是受意识支配的，修道者只需调整自己的意识趋势即可自由掌握元气的动势了。届时，修道者只要能保持心神的中和，郁而不发，如此则元气的运行动势自能适宜。《庄子》亦曾以寓言的方式告诫修道者，不能以机巧之心去引动元气，其云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱饔而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？'，为圃者仰而视之曰：‘奈何？'曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。'为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。'”当子贡将此事告知孔子时，孔子对子贡说：“彼假修浑沌氏这术者也。识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游于世俗之间者，汝将固惊邪！且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉？”此间所说的“浑沌氏之术”，即指修道，“识其一，不知其二”即抱守浑一，心不二务。此段之寓意甚为明了，想读者自能领会，故不复赘述。

七十九章

  [原文]
      “天下”之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。故天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀而有以取奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有；成功而弗居也。若此其不欲，见贤也。
      [意释]
      当修道者的人体能与自然之道相贯能时，这道的效应，就象一位拉开弓的人去调节对准目标那样，对人体进行调理。对偏高的部分自行予以压抑，对偏低的部分自行予以抬举，对过剩的部分自行予以减损；对不足的部分自行予以补充。所以自然之道的规律，就是对过剩的部分予以减损，对不足的部分予以补充，达于整体平衡均匀。可是，常人的处世之道可就不是如此了，他们总是对本来已经不足的部分再予以减损，用之于贡献给那本来就已经过剩的部分，使本来已经不平衡的局势更加偏颇。有谁能够将自己剩的欲望拿出来，去奉和于自然之道的中和平衡规律呢？只有修养生之道者才能办得到。因此，那些修养生之道的圣哲们，为使自己符合于自然之道的规律而抛弃了自己的欲望；即使是在大功告成的时候也不会因功成而自居。他们就是如此的不动妄欲，哲他们修道时才能见到最佳的养生效益。{这一句原书如此，不知是有漏文还是怎么回事}
      [领会]
      自然之道是无极化的均匀场势能。所以它就是宇宙的自动均衡标准，整个宇宙之众有都在趋向于自然之道的无极标准信息中而变化，而存在。如果没有自然之无极场势能的统一支撑，那就很难想象宇宙将如何存在。然而，人类虽然也是在自然之道的统御下而成其为人的，但是人类似乎至今还没有认识到自然之道的实际存在，纵然是人类的思智越来越复杂，所能认识到的事物也越来越复杂，越精细，可是这些复杂的认知思智，却背离自然之道的无极越来越远。所以尽管人类对自然之道无时不在运用，但却并无察觉。人类只发现了更加奇杂的现象，从而研制出众多更加奇杂的机械仪器之类以供人享用。孰不知这更趋奇杂的种种东西，都是因背离自然之道的无极越来越远而呈现出的更加极化的现象。而且这种种奇杂事物还会因人类的思智的更加奇杂也变得更为奇杂，孰不知当极化现象达到了一定极限时，就是自然之道所不允许的了，最终还必然会形成极化的崩溃解体去完成与自然之道的统一。因此，即使是人类科学技术的发展为人类带来了巨大的财富，但是人类也还必须考虑到这种发展背后所隐伏着的更大危机，切不可为了贪图财富的更加巨大而使其发展到极限。否则，人类将会以自己的思智而结束人类的历史。要知道，即使是吹气球也得要有个限度，当你不顾其限度而要将气球吹得更大时，那么气球将会爆炸，到那时即使小气球也不复存在了。这是否是危人耸听的邪说呢？有待于各位自辨。
      人类违背自然之道而行事的现象通常贯穿于人的所有行为之中。即使是在处理日常事物中，对待人际关系中也总是如此，锦上添花的行动随处可见，可是人们却很少能做到经常主动的雪里去送炭啊！富有者总是想更加富有，孰不知这更加富有是由贫穷者（这里不仅指人的贫穷）更加贫穷为条件的。整个社会就是一个整体系统，其所有的财富也是有一定容量的，就如整个人体的元气也有一定的容量一样。当整个世界贫富过于悬殊时，那也就如人体的阴阳之失调，也会形成一个病态的世界。当将有限的一碗饭分配给两个人时，甲方的多占有必定会使乙方少占有，从而形成不均衡的局面而产生偏极之矛盾。试想人类社会的发展史，无论古今中外的任何区域或民族，都是因整个区域的偏极过甚而产生变革，进行一次调整，以新的暂时的比较平衡社会取代那极度的不平衡的社会。但这暂时的比较平衡的社会又会因人的私欲而逐渐发展为又一极度的不平衡社会，于是乎就又产生变革……就这样演了又演，周而复始。可很少有人能汲取这个教训，使这种极化演变推迟。自古至今，人类都有“大同世界”的美好愿望，然而却很难使这种美好愿望变成现实。这无非都是由我们每个单独的人之私欲所造成。不过，这也是自然之道规律的显现，因为我们每个人都是一个极化之单体，故也就具备了极化之心理。而人类毕竟是万物之灵，那就得要克服自己的极化之欲，去符合自然之道的统一，从相反的角度去促成人类的长久共存。人类的使命不仅是要知表象，而更重要的是要知根本。只有本末皆知才为完整。《庄子》有云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。吾死生为徒，吾又何患？故万物，一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下，一气耳。圣人故贵一。”这里所说的“一”即是唯一、统一的无极之道，是众有极之本。人身这种奇妙而复杂的极化体，同样需依赖于道之唯一而生存。正是由于道是众化之标准信息，所以修道者就借助了这标准信息而对人体进行了自动的调整，故修道者就没有必要妄动心思去调理自身。而须任由这被调动起来的自调本能，去对自体进行最合时宜的调整。
      但愿人类都能本末皆知，使全人类之整体能早日中和共融。

八十章

      [原文]
      天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也。以其无，以易之也。故柔胜刚，弱胜强。天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云曰：“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”正言若反。
      [意释]
      在普天下的可见之实物中，没有什么东西比水的特性更加柔弱的了，然而能够改变坚硬强僵的东西为柔和者，那就没有什么东西比得过水的效用了。这是由于水那没有强硬的特性，才易改易那强硬者的特性。所以，只有柔和的，才能渐次战胜刚硬的；只有微弱的，才能渐次战胜坚强的。普天下的人，没有谁不知道这现象的存在，然而却没有谁能按照这现象所蕴含的道理去切实的施行于自身。所以，那深明其理的圣哲有一段话是这样比喻的：“只有那能够承受国邦屈辱而无怨之人，才能够担当起江山社稷主宰者的重任；只有那能够承受国邦之不祥的人，才能够担当起统一天下的职责。”其实圣哲的这些话都是以反喻正，其内在寓意却是以治理天下的话，去反衬治理自体这小“天下”的养生至理。
      [领会]
      寓言以论理的文体，在中国古代的论理文章中占有举足轻重的位置，尤其在道家论理之著作中，更是占了主导地位。就以《庄子》为例，其每篇文章都蕴含着至深之哲理，故读道家之著述就不能仅执著于表面意思。就连庄子自己也说：“寓言十九，重言十七，危言日出，以和天倪。”其著述之中，十成文章寓言就占了九成。以寓言的形式，言不可言之理，名不可名之意，以揭示自然之道的内在不可见之至理。至于《道德经》，可谓是全篇皆寓言，故本章才直言出“正言若反”的真秘来。若不从所言的另一角度去理解所言之意，可就违背了老子留著的本意了。《道德经》之全文表意都是谈治理理天下、治理国邦、治理民众……孰不知这天下是寓指人体之小“天下”，国邦是寓指心神之小“国邦”，民众是寓指意欲之“民众”……《皇人经》有云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于天神，止于其身则足矣。故云，一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国；吝其气者所以全其身。民散是国亡，气竭则身死。”故可知古人是将自体当作“天下”治理的。而且至今的中医方剂也是以君臣佐使以喻药物主从之关系。即如古代寓言中的“愚公移山”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“盲人摸象”等等，无一不是以故事的形式以阐述其内在之哲理。此种形式既生动，又不易于被人所理解、所接受。若单纯的以理论理，则不免意无所附。而且枯燥乏味，难以明理。
      此章以水的柔弱能克服强刚之物，以喻修道者心神的柔弱而形成元气运行的柔弱，元气的柔弱运化则能克服病患之强刚。但此间所说的“攻坚强”并非指粉碎性破坏，而是指柔化。柔化象征着生机，粉碎则是毁灭。心神是身体之主宰，心神能够忍辱含诟，自能无欲不争而虚静，如此而行则自能消除人体之病患，使整体阴阳均衡而统一和谐，从而达到益寿延年之目的。
      老子留著于后人，不仅是为了让人修道有所依据，还在于要让那众多未从事于修道者，也能明了自然之道的本质，同时也能知自己生命之实质。从而使所有的人都能较全面的理解宇宙和人生的本末关系，不至于使人们在行事的过程中本末倒置而导致危及人类的存在。故《庄子》有云：“道之真，以治自，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”是啊，修道者不但可以养生而治身，同时也能明了宇宙之本质规律，故也就能明了众末之所应从。可是，常人不明其本，却总是为物之末而弃生之本，这也确实是可悲可叹的啊！其又云：“凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其用者重，而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉？”如果有人用宝珠作弹丸去打麻雀，人们就会笑话他不知何贵何贱，得不偿失。可是许多人都甘愿抛弃生命去争名争利，难道说名利会比生命更重要吗？可又有几人能真正出自内心去看轻名利而珍重生命呢？争名利者的本意是为了自己生存得更好一些，孰不知其所能得到的结果可是事与愿违的伤身损命。

 

八十一章

      [原文]
      和大怨，必有馀怨。焉可以为善？是以圣右介而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
      [意释]
      修道者需要将偏怨之心缓和下来，但是当大的偏怨之心被缓和时，必然还会有馀怨难以消尽。这难消尽的馀怨该用什么方法去处理才为妥善呢？那些修道的圣哲，总是将这些馀怨留置于自己心神的右边而不使其占主导位置，也不将这些馀怨发泄出去而加责于他人。所以，有德之人总是将馀怨留存并搁置于旁边，而使心神居中。只有无德之人才会将馀怨统统发泄出去中责于他人。那自然之道可是没有亲与疏的偏袒之心，它永远与那和善之人相处共存。
      [领会]
      修养生之道者，是以调和心神中和为手段，以达到使身体中和健康为目的。而常人之七情六欲的意识活动，均是心神非中和态的表现。修道者就是要尽量的去调和心神的各种偏颇之情欲，以使其回归于中和之态。但是，任何个人都是社会的一员，是整体系统中的组成部分。故谁也无法完全与世隔绝而不受社会的影响。每个人的心神中总会或多或少的接受社会之信息，从而产生情绪之变化，修道者也不例外。所以修道者就既要与社会共同存在，又要避免世俗之干扰，这就叫“和光同俗”。但和光同俗又不是俗，而是与俗者同在但并非俗。故其所采用的方法是既不避世，又能做到自我心神之屏蔽，以形成内心的虚静中和。其具体作法就是有知而不用知，情郁而不发。通常人的情感总是一触即发，喜、怒、哀、乐、悲、思、愁，随时表达。 这情感的变化会造成人体场势之混乱，其情感的外向发泄，又是对人体场势能的泄漏。而人体场的泄漏就是对生命的泄漏减损。所以，修道者的心神状态，时时处处总保持在含而不露，不求尽情，知而不用的状态，以使此种意识场势能去对自己之身体进行调理而归于中和。比如说，人体就如一块面团，当人体成熟后其思欲就渐次的复杂起来，这复杂的思欲发泄就相当于面团内水份的挥发。随着水份的不断挥发，人体之“面团”就会渐次的变得干硬而老化了。若欲使面团复软，就必须再以水去浸泡抟揉。人体之“面团”的康复，就需要中和的元气及其场势去予以浸泡抟揉了。所以，修道者就不能以任何形式去尽其情或外泄其情使场势能之“水份”挥发，而只能使其郁而不发，含而不露，以使身体之“面团”被抟揉以至柔和。故亦必须虽有怨心而要调和怨心，对馀怨不予发泄，不予妄动。故《庄子》有云：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明是虚，虚则无为而无不为也。”“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私容焉，而天下治矣。”世间亦有“多情者短命”的格言，故触动情感、抒发情怀这不是修道者的事。修道者是不情而不触，有感而不抒，而处之以浑沌。修道者的心神犹如花之含苞而不放，不放故无凋谢；常人的心神则如鲜花之怒放，怒放则必残萎。中和者则无极化；极化者故不中和。所以，修道者对任何事物都不能尽其情极其欲，否则就不利于中和。然而，心神之动势是非常微妙而又无形迹可见的，故以语言或文字的形式都不可能将其阐述得很得体。但谈无形迹之事理又必须借助于有形迹之事物，以语言或文字的形式去表达，故接受者就必须再将这有形迹的比喻恰当的翻译成无形之含意去领悟。故《西升经》有云：“为说《道德》，列以二篇：告子道要，云道自然；行者能得，闻者能言；知者不言，言者不知；所以言者，以音相闻；是以故谈，以言相然；不知道者，以言相烦；不闻不言，不知所由然。譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言；识音声悲，抑音内惟；心令口言，言者不知。道深甚奥，虚无之渊；子虽闻说，心不微丹；所以然者何？书不尽言，著经处文，学以相然；子当宝之，内念思惟；自然之道，不与子期。善为书术者，必绥其文；善达其事者，必通其言；勉而勤之，得道矣。”可见道之理者必借语言文字而传，然而语言文字又并非道，关键在于接受语言文字者善于领会，还需要勉而勤之的实修，才能真正的彻悟道意，否则是难入其门的。
      人，毕竟是一种在道统一制御下的具体生命体，即使是修道者，也难以使自身与道完全的等同。若完全等同了，人体之极化肉体也就不复存在了。故凡是有极体，就必然还与自然之道保持着一定的相对距离，因而也就难以达到十全十美之完全中和的程度。所以，修道者就也有思维活动，只要思维在活动，人体就必有所极化之变化，有极化变化即非中和。修道者所要求的中和无欲，乃是相对于常人的非中和态比较而言，而并非绝对的无极。若求绝对无极时，人就必须与道融为一体而无形迹可见了，那样人也就不再成其为人了。所以，修道者在知本的同时还需知末，使自己趋近于道而能较久的共处，但又不能完全的等同于道而被道兼融。当被道兼融时将不现存在个体之特性，那将成为了道之整体的永恒普遍了。这也许就是《庄子》所说的“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”既是与道混冥了，也就无相对了，故也就无你无我无他，无恩无爱，无怨无恨，无苦无乐，无有无无，无始无终，无久无暂而“同于大通”了。当然修道者的本意并非欲达于此，但凡事物都有生有息，故最终谁也不会、也无力拒绝这种因归于无极而与天道永存。只有修道者的回归是尽其天年而安乐的回归，故古人又又称死者为“归人”，称活者为“行人”。常人的回归则是未尽天年的痛苦回归。所以我们每个人作为单体的存在是有限的，而我们的本源却是永恒的；我们作为单体存在时，你与我是相对的，当我们都回归于本源时，你与我都成了无彼无此的绝对一体。既然我们的本源都是统一的无相对，那么我们何必在个体存在时又有意的去加剧对立？这使人忆起曹丕曹植兄弟相争的故事：曹植被逼而悟出一首诗来，其诗云：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急！”曹植所说的同根仅指同胞兄弟，而我们全人类又何尝不是共根于自然之道呢？我们不仅从这共根上产生，而且还要回归到这共根上去。那么我们也何必要相煎呢？当海浪泛起的时候，这海浪有彼有此，相互碰撞，当海水平静何此何彼？原来都是平静的整体。海浪是无知的，其相互碰撞也相互粉碎；而人却是有知的，何不使相互不碰撞而和谐共存？若人也象海浪那样的无知，岂不失去了万物之灵的意义！道赋予人类以生命意识，人类就须以自己的生命意识去顺应道之规律。如果我们每个人都能从自身做起，那么中和共融的太平景象就也能成为现实。但愿我们每一位道的子民，都能早日深悟我们的本体，在相对之末中去顺从于本的统一。

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朱道琼 　　　抄写
1990、4